کد مطلب:328159 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:371
سوره اعراف، آیات 186 - 180
وللّه الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما كانوا یعملون (180)
و ممن خلقنا امه یهدون بالحق و به یعدلون (181)
و الذین كذبوا بآیتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون (182)
و املی لهم ان كیدی متین (183)
او لم یتفكروا ما بصاحبهم من جنه ان هو الا نذیر مبین (184)
او لم ینظروا فی ملكوت السموت و الارض و ما خلق الله من شی ء و ان عسی ان یكون قد اقترب اجلهم فبای حدیث بعده یؤ منون (185)
من یضلل الله فلا هادی له و یذ رهم فی طغیانهم یعمهون (186)
ترجمه آیات
خدا را نام های نیكوتر است او را بدانها بخوانید و كسانی را كه در نام های وی كجروی می كنند واگذارید. به زودی سزای اعمالی راكه می كرده اند خواهند دید(180)
از كسانی كه آفریده ایم جماعتی هستند كه به حق هدایت می كنند و بدان باز می گردند(181)
و كسانی كه آیه های ما را دروغ شمرده اند به مهارت از آنجا كه ندانند بدامشان می آوریم (182)
و مهلتشان نیز دهم كه كید من بسیار محكم است (183)
مگر نیندیشیده اند كه مصاحب ایشان جنون ندارد كه او جزبیم رسانی آشكار نیست (184)
چرا در ملكوت آسمانها و زمین و هر چه را خدا آفریده نمی نگرند و نمی اندیشند كه شاید اجلشان نزدیك شده باشد راستی پس از قرآن كدام سخن را باور می كنند(185)
هر كه را كه خدا گمراه كند راهبری ندارد و در طغیانشان رهاشان می كند كه كوردل بمانند(186)
بیان آیات
این آیات متصل به آیات قبلی و به منزله تجدید بیان آن چیزی است كه كلام در آیات قبلی بدان منتهی گردید، توضیح اینكه ، هدایت دائر مدار دعوت خدا بسوی اسماء حسنی و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است ، و مردم از دین دار و بی دین و عالم و جاهل برحسب فطرت و سریره باطنیشان اختلافی ندارند در اینكه این عالم مشهود متكی بر حقیقتی است كه قوام اجزای آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقیقت استوار است ، و آن حقیقت خدای سبحان است كه هر موجودی از او ابتداء گرفته و به او بازگشت می كند، و اوست كه جمال و كمال مشهود در عالم را بر اجزای عالم افاضه می كند، و این جمال ، جمال او و از ناحیه اوست .
همین مردم در عین این اتفاقی كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند، صنفی اسمائی برای او قائلند كه معانی آن اسماء لایق آن هست كه به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود، یعنی معانی آن اسماء صفاتی است كه مبین كمال و یا نفی نواقص و زشتی ها است ، صنف دیگری در اسماء او كجروی كرده و صفات خاصه او را بغیر او نسبت می دهند، مانند مادیین و دهریین كه آفریدن و زنده كردن و روزی دادن و امثال آن را، كار ماده یا دهر می دانند، و نیز مانند وثنی ها كه خیر و نفع را به خدایان نسبت می دهند، و مانند بعضی از اهل كتاب كه پیغمبر و اولیای دین خود را به صفاتی توصیف می كنند كه جز خدای تعالی كسی سزاوار و برازنده آن نیست ، و در این انحراف برخی از مردم با ایمان نیز شریكند، برای اینكه اسباب هستی را مستقل در تاثیر دانسته و درباره آنها نظریه ای دارند كه با توحید خدا سازگار نیست ، صنف سوم مردمی هستند كه به خدای تعالی ایمان دارند و لیكن در اسمای او انحراف می ورزند، یعنی صفات نقص و كارهای زشت را برای او اثبات می كنند مثلا او را جسم و محتاج به مكان دانسته و در بعضی از شرایط، او را قابل درك می دانند و علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقائی از قبیل علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقای خود ما برایش اثبات می كنند، و نسبت ظلم در كارها و جهل در حكم و امثال آن به وی می دهند، و همه اینها الحاد در اسماء او است .
و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است ، یكی كسانی كه خدا را به اسماء حسنی می خوانند و او را خدائی ذو الجلال و الاكرام دانسته و عبادت می كنند و این صنف هدایت یافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمی هستند كه در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم او،
یا او را به اسم غیر او می خوانند، و این صنف اهل ضلالتند، كه مسیرشان به دوزخ است ، و جایگاه شان در دوزخ بحسب مرتبه ای است كه از ضلالت دارا هستند.
خدای تعالی همه جا هدایت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، و سرش این است كه هدایت از صفات جمیله است و همانطور كه در بالا گذشت حقیقت جمال خدای را سزاست ، به خلاف ضلالت كه حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خدا است و این خود معنایی است عدمی و از صفات نقص ، (خداوند به عدم و نقص متصف نمی شود) و اما تثبیت آن ضلالت در فردی كه به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خداتكذیب كرده مستند به خدای تعالی است ، یعنی خداوند كسی را كه بخواهد كیفر كند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وی استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهی خود، آن را صفت لازمی قرار می دهد، و این همان (استدراج ) و (املاء) است كه در قرآن كریم آن را به خود نسبت داده است .
پس معلوم شد كه آیات مورد بحث به همان مطلبی اشاره می كند كه كلام سابق بدان منتهی گردید، و آن این بود كه حقیقت معنای اینكه هدایت و اضلال از خدا است این است كه او بشر را به اسماء حسنای خود دعوت كرده و باعث شد مردم دو فریق شوند یكی آن عده ای كه هدایت خدا را قبول كردند و یكی آن افرادی كه نسبت به اسماء او الحاد ورزیده و آیات او را تكذیب كردند، و خداوند ایشان را به كیفر تكذیبشان بسوی دوزخ سوق می دهد، همچنانكه در آخر كلام سابق فرموده : (و لقد ذرانا لجهنم كثیرا من الجن و الانس ...) و این سوق دادن را بوسیله استدراج و املاء انجام می دهد.
ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها...
كلمه (اسم ) بحسب لغت چیزی را گویند كه بوسیله آن انسان بسوی چیزی راه پیدا كند، چه اینكه علاوه بر این دلالت ، معنای وصفی ای را هم افاده بكند مانند لفظی كه حكایت كند از معنای موجود در آن چیز، و یا صرف اشاره به ذات آن چیز باشد مانند زید و عمرو و مخصوصا اسم های مرتجل كه قبلا سابقه وصفی نداشته و تنها اشاره به ذات دارد.
اختلاف و انشعاب مردم به دو صنف درباره اسماء و صفات خدای سبحان مراد از (اسماءحسنی )
و توصیف اسماء خدا به وصف (حسنی ) - كه مونث احسن است - دلالت می كند بر اینك ه منظور از این اسماء، قسم اول از معنای اسم است ، یعنی آن اسمائی است كه در آنها معنای وصفی می باشد، مانند آن اسمائی كه جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد،اگر چنین اسمائی در میان اسمای خدا وجود داشته باشد، آنهم نه هر اسم دارای معنای وصفی ، بلكه اسمی كه در معنای وصفیش حسنی هم باشد، باز هم نه هر اسمی كه در معنای وصفیش حسن و كمال نهفته باشد
بلكه آن اسما ئی كه معنای وصفیش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود از غیر خود احسن هم باشد، بنابراین شجاع و عفیف هر چند از اسمائی هستند كه دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آنها حسن خوابیده لیكن لایق به ساحت قدس خدا نیستند، برای این كه از یك خصوصیت جسمانی خبر می دهند، و به هیچ وجه ممكن نیست این خصوصیت را از آنها سلب كرد (و كاری كرد كه وقتی اسم شجاع و عفیف برده می شود جسمانیت موصوف به ذهن نیاید) و اگر چنین كاری ممكن بود البته اطلاق آنها بر ذات خدای تعالی هیچ عیبی نداشت (و ممكن بود به خدای تعالی هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق كرد) مانند جواد، عدل و رحیم .
پس لازمه اینكه اسمی از اسماء خدا بهترین اسماء باشد این است كه بر یك معنای كمالی دلالت كند، آنهم كمالی كه مخلوط با نقص و یا عدم نباشد، و اگر هم هست تفكیك معنای كمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممكن باشد، پس هر اسمی كه در معنای آن احتیاج و عدم و یا فقدان نهفته باشد مانند اسامیی كه بر اجسام و جسمانیات و افعال زشت و معانی عدمی اطلاق می شود اسمای حسنی نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحیح نیست .
چون اینگونه اسماء پدیده های زبان ما آدمیان است ، و آنها را وضع نكرده ایم مگر برای آن معانیی كه در خود ما وجود دارد، و معلوم است كه آن معانی هیچوقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالی نیست ، چیزی كه هست بعضی از آنها لغاتی است كه به هیچ وجه ممكن نیست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب كرد مانند كلمه جسم ، رنگ و مقدار و امثال آن . بعضی دیگر لغاتی است كه این تفكیك در آنها ممكن است ، مانند علم ، حیات و قدرت ، زیرا علم وقتی در خود ما اطلاق می شود به معنای احاطه از طریق عكس برداری ذهن به وسائل مادی تعبیه شده در ذهن است ، و همچنین قدرت در ما به معنای منشایت فعل است به آن كیفیتی كه در عضلات ما تعبیه گشته ، و نیز حیات در ما عبارت است از اینكه ما با همین وسائل مادی علم و قدرت ، دانا و توانا شویم ، و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خدای تعالی نیست ، و لیكن چنان هم نیست كه نتوان آنهارا به ذات مقدسش نسبت داد، زیرا اگر ما معانی آنها را از خصوصیات مادی مجرد ساخته و تفكیك كنیم و آن وقت معنای علم - مثلا - صرف احاطه به چیزی و حضور آن چیز در نزد عالم و معنای قدرت منشایت ایجاد چیزی و معنای حیات این باشد كه موجود دارای حیات بنحوی باشد كه علم و قدرت را داشته باشد، چنین علم و قدرت و حیاتی را می توان به ساحت قدس خدای تعالی نسبت داد، برای اینكه معانیی است كمالی و خالی از جهات نقص و حاجت ، و عقل و نقل هم دلالت می كند بر اینكه هر صفت كمالی از آن خدای تعالی است ،
و اگر غیر او هم به صفتی از صفات كمال متصف باشد خداوند آن را به وی افاضه كرده است بدون اینكه الگوی آن را از موجودی قبل از آن گرفته باشد.
حقیقت بهترین اسم ها فقط و فقط از خدای سبحان است
پس خدای تعالی عالم ، قادر و حی است ، ولی نه مثل عالم و قادر و حی بودن ما، بلكه به علم و قدرت و حیاتی كه لایق به ساحت قدس او است ، و آن همانطور كه گفته شد حقیقت این معانی كمالیه است مجرد از نقائص .
در جمله (و لله الاسماء الحسنی ) كه (لله ) خبر است مقدم ذكر شده و این خود حصر را می رساند (و معنای جمله این است : تنها برای خدا است اسماء حسنی ).
(اسماء) هم با (الف و لام ) آمده و هر جمعی كه (الف و لام ) بر سرش در آید عمومیت را می رساند و معنای آن این است كه هر اسم احسن كه در وجود باشد از آن خدا است و احدی در آن با خدا شریك نیست ، و چون خود خدای تعالی همین معانی را بغیر خود هم نسبت می دهد و مثلا غیر خود را نیز عالم ، قادر، حی و رحیم می داند لذا تنها برای خدا بودن آنها معنایش این است كه حقیقت این معانی فقط و فقط برای خدا است و ك سی در آنها با خدا شركت ندارد. و ظاهر آیات بلكه صریح بعضی از آنها این معنا را تایید می كند، مانند جمله (ان القوه لله جمیعا) و جمله (فان العزه لله جمیعا) و جمله (و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بما شاء) و جمله (هو الحی لا اله الا هو) بطوری كه ملاحظه می كنید، از این آیات بر می آید كه حقیقت هر اسم احسنی تنها و تنها از خداست ، و كسی در آنها شریك او نیست مگر به همان مقداری كه او تملیك به اراده و مشیت خود كند.
ظاهر كلام خدای تعالی در هر جا كه ذكری از اسماء خود كرده نیز این معنی را تایید می كند، مانند آیه (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی ) و آیه (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی ) و آیه (له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض )
و ظاهر همه این آیات این است كه هر اسم احسنی حقیقتش تنها برای خدا است و بس .
و اینكه بعضی ها احتمال داده اند كه (الف و لام ) در (الاسماء) برای عهد است ، از گفته هایی است كه نه دلیلی بر آن هست و نه قرائنی در خود آیات است كه آن را تایید كند، تنها چیزی كه قائل را به این احتمال واداشته اخباری است كه اسماء حسنی را می شمارد، و به زودی در بحث روایتی آینده راجع به آن اخبار بحث خواهد شد - ان شاءالله -.
معنای جمله : (فادعوه بها) این است كه خدا را با اعتقاد به اتصاف او به صفات حسنهو معنای جمیله عبادت كنید.
و اینكه فرمود: (فادعوه بها) یا از دعوت به معنای نام نهادن است همچنانكه می گوییم : (من او را زید خواندم و تو را اباعبدالله ) خواندم یعنی او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم ؛ و یا از دعوت به معنای ندا است ، و معنایش این است كه خدا را به اسماء حسنایش ندا كنید مثلا بگویید: (ای رحمان ای رحیم و...) و یا از دعوت به معنای عبادت است و معنایش این است كه خدا را عبادت كنید با اعتقاد به اینكه او متصف به اوصاف حسنه و معانی جمیله ای است كه این اسماء دلالت بر آن دارد.
مفسرین همه این چند معنا را برای دعوت احتمال داده اند، و لیكن كلام خود خدای تعالی در موارد مختلفی كه دعای خود او را ذكر می كند موید همین معنای اخیر است ، مانند: (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی ) و آیه (و قال ربكم ادعونی استجب لكم ان الذین یستكبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین ) وجه تایید این است كه اول دعا را ذكر كرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده كه عبادت و دعا یكی است .
و همچنین آیه (و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الی یوم القیمه و هم عن دعائهم غافلون ، و اذا حشر الناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرین ) و آیه (هو الحی لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین ) كه دعا را به معنای اخلاص در عبادت گرفته است .
ظاهر ذیل آیه (و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما كانوا یعملون ) نیز این معنا را تایید می كند، برای اینكه اگر مراد از دعا نام نهادن و یا نداء می بود، نه عبادت مناسب تر این بود كه بفرماید: (بما كانوا یصفون ) بخاطر آن وصف هاكه از خدا می كردند) همچنانكه در جای دیگر همینطور تعبیر كرده و فرموده : (سیجزیهم وصفهم به زودی وصف كردنشان را جزا خواهد داد)
بنابرآنچه گذشت معنای آیه مورد ب حث چنین می شود - و خدا داناتر است -: (برای خدا است تمامی اسمائی كه بهترین اسماء است پس او را عبادت كنید و با آنها بسویش توجه نمایید) البته معلوم است كه این معنا شامل تسمیه و نداء هم می شود چون این دو از لواحق عبادت است .
و ذرواالذین یلحدون فی اسمائه ...
كلمه (لحد) و (الحاد) هر دو به یك معنا می باشد، و آن میل از حد وسط به یكی از دو طرف افراط و تفریط است ، لحد قبر را هم به همین مناسبت لحد می گویند، چون لحد هم در یك طرف قبر قرار دارد به خلاف (ضریح ) كه در وسط قبر است و (یلحدون ) چه از ثلاثی مجرد بوده و به فتح (یا) قرائت شود، و چه به ضم (یا) و از باب افعال به یك معنا است ، و از بعضی از لغویین نقل شده كه گفته اند به یك معنا نیست بلكه از ثلاثی مجرد به معنای میل به یكی از دو طرف ، و از باب افعال به معنای جدال و مغلوب ساختن طرف است .
(سیجزون ...) - اگر در صدر این جمله واو عاطفه به كار برده نشده برای این است كه این جمله به منزله جواب از سؤ ال مقدر است ، كانه وقتی فرمود: (و واگذار آن كسانی را كه در اسمای او الحاد می ورزند) كسی پرسیده است سرانجام حال ایشان چه می شود؟ جواب می دهد به اینكه : (سیجزون ما كانوا یعملون ). راجع به بحث در اسماء حسنی تتمه ای باقی مانده كه در گفتار آینده بعد از فراغ از تفسیر آیات خواهد آمد - ان شاء الله -.
و ممن خلقنا امه یهدون بالحق و به یعدلون
در سابق یعنی در تفسیر آیه (و من قوم موسی امه یهدون بالحق و به یعدلون ) مقداری در پیرامون این مطلب بحث شد، خصوصیتی كه در این آیه است این است كه در سیاق تقسیم مردم به دو قسم گمراه و مهتدی (و بیان اینكه ملاك در دو قسم شدن مردم دعوت خدا به اسماء حسنی و الحاد در آن است ) قرار گرفته ،
و همین قرار گرفتن در این سیاق دلالت می كند بر اینكه در نوع انسانی افرادی كم و یا زیاد وجود دارند كه بطور حقیقت مهتدی شده اند، چون كلام در اهتداء و ضلالت حقیقی و مستند به صنع خدا است ، و معلوم است كه خداوند وقتی كسی را هدایت كرد آن كس مهتدی حقیقی است ، آری : (من یهدی الله فهو المهتدی و من یضلل فاولئك هم الخاسرون ) و اهتداء حقیقی جز بوسیله هدایت حقیقی كه منحصرا كار خدای سبحان است صورت نمی گیرد، و در تفسیر آیه (فان یكفر بها هؤ لاء فقد وكلنا بها قوما لیسوا بها بكافرین ) و مواردی دیگر گذراندیم كه هدایت حقیقی الهی به هیچ وجه از مقتضای خود تخلف ننموده و مستلزم عصمت از گمراهی است ، همچنانكه تردیدی كه در آیه (افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع امن لا یهدی الا ان یهدی ) دلالت دارد بر اینكه كسی كه به سوی حق هدایت شود واجب می شود كه با كس دیگر جز خدا هدایت نشود - دقت بفرمایید -.
بنابراین ، اسناد هدایت به این امت خالی از دلالت بر این نیست كه امت مزبور مردمی هستند كه از ضلالت مصونند، و خداوند ایشان را از گمراهی حفظ می كند، حال یا مقصود جمیع افراد امتی است كه در آیه به ایشان اشاره شده ، كه در این صورت باید مراد از آن انبیاء و اوصیاء ایشان باشند، و یا آنكه مرا د از امت بعض افراد امت است و كل به وصف بعضی توصیف شده ، نظیر آیه (و لقد آتینا بنی اسرائیل الكتاب و الحكم و النبوه ) و آیه (و جعلكم ملوكا) و آیه (لتكونوا شهداء علی الناس ) وصف بعض افراد را به همه امت نسبت داده .
و مطلبی كه آیه شریفه در صدد افهام آن می باشد - و خدا داناتر است - این است كه : ما شما مردم را به امری واقع نشدنی و خارج از طاقت بشر امر نمی كنیم ، برای اینكه در میان همین شمامردم امتی هستند كه حقیقتا به هدایت به حق مهتدی شده اند، چون خداوند به هدایت خاصه خود تكریمشان كرده است .
و الذین كذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون
معنای استدراج در عذاب (والذین كفروا بایاتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون ).
(استدراج ) در لغت به معنای این است كه كسی در صدد بر آید پله پله و به تدریج از مكانی و یا امری بالا رود یا پائین آید و یا نسبت به آن نزدیك شود،
و لیكن در این آیه قرینه مقام دلالت دارد بر اینكه منظور نزدیك شدن به هلاكت است یا در دنیا و یا در آخرت .
و اینكه استدراج را مقید كرد به راهی كه خود آنان نفهمند، برای این است كه بفهماند این نزدیك كردن آشكارا نیست ، بلكه در همان سرگرمی به تمتع از مظاهر زندگی مادی مخفی است ، و در نتیجه ایشان با زیاده روی در معصیت پیوسته بسوی هلاكت نزدیك می شوند، پس می توان گفت استدراج تجدید نعمتی بعد از نعمت دیگری است تا بدین وسیله التذاذ به آن نعمت ها ایشان را از توجه به وبال كارهایشان غافل بسازد، همچنانكه در آیه (ثم بدلنا مكا ن السیئه الحسنه حتی عفوا) و آیه (لا یغرنك تقلب الذین كفروا فی البلاد متاع قلیل ثم ماویهم جهنم و بئس المهاد) گذشت .
و به وجه دیگری وقتی كه از ذكر پروردگارشان غافل گشته و آیات او را تكذیب كردند اطمینان و آرامش دلهایشان را از دست دادند، و ناگزیر شدند با تشبث به اسباب دیگری غیر از خدا دل خود را آرامش دهند، و چون غیر خدا چیزی نمی تواند دلها را آرامش دهد، لذا بیش از پیش به قلق و اضطراب درونی دچار شدند، و دیگر از حقیقت سعادت زندگی بی خبر ماندند، خیال كردند معنای زندگی همین است كه ایشان در آنند، لا جرم این سرگرمی به زخارف دنیا و مهلكات را روز بروز زیادتر كرده و در واقع روز بروز عذاب خود را بیشتر كردند تا سرانجام به عذاب آخرت كه تلخ تر و كشنده تر از هر عذاب است ملحق گشتند، و این همان استدراج در عذاب است كه ایشان به كیفر تكذیب آیات خدا به آن دچار گشتند، تا روزی را كه به ایشان وعده داده شده بود ملاقات كنند.
و این یك معنای دیگری از استدراج است كه آیات زیر اشاره به آن دارد: (الا بذكر الله تطمئن القلوب ) (و من اعرض عن ذكری فان له معیشه ضنكا) (فلا تعجبك اموالهم و لا اولادهم انما یرید الله لیعذبهم بها فی الحیوه الدنیا و تزهق انفسهم و هم كافرون ) و لیكن این معنا با جمله (واملی لهم ) كه در آیه مورد بحث است سازگاری ندارد، بنابراین ، همان معنای اول متعین است .
و املی لهم ان كیدی متین
معنای (املاء) در: (واملی لهم ) و فرق آن با استدراج .
كلمه (املاء) به معنای مهلت دادن است ، و جمله (ان كیدی متین ) تعلیل مطالبی است كه در دو آیه سابق بود و التفاتی كه از تكلم مع الغیر در (سنستدرجهم ) به تكلم وحده در املی بكار رفته برای این است كه دلالت كند بر مزید عنایت بر محروم ساختن ایشان از رحمت الهی و وارد ساختنشان در مورد هلاكت .
نكته دیگر این التفات این است كه املاء مهلت دادن تا مدت معین است و به همین جهت آیه شریفه در معنی نظیر آیه (و لو لاكلمه سبقت من ربك الی اجل مسمی لقضی بینهم ) است و كلمه ای كه در این آیه است همان است كه در هنگام هبوط آدم به وی فرموده : (و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین ) و قضای الهی هم همین است ، و قضاء مختص به خدای تعالی است و در آن كسی با او شریك نیست ، به خلاف استدراج كه به معنای رساندن نعمت بعد از نعمت است ، واین نعمت های الهی به وسائطی از ملائكه و امر به انسان می رسد، به همین مناسبت استدراج را به صیغه متكلم مع الغیر آورد ولی در املاء و در كیدی كه نتیجه استدراج و املاء است به صیغه متكلم وحده تعبیر كرد.
او لم یتفكروا ما بصاحبهم من جنه ان هو الا نذیر مبین
در میان مفسرین راجع به تركیب این كلام اختلاف شدیدی است ، و آن معنایی كه از سیاق كلام به ذهن تبادر می كند این است كه جمله (او لم یتفكروا) كلام تمامی است كه منظور از آن انكار و توبیخ است ، و جمله (ما بصاحبهم من جنه ) كلام دیگری است كه منظور از آن تصدیق رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) در ادعای نبوت است ، و در عین حال اشاره به آن چیزی كه مردم درباره اش تفكر می كردند دارد، گویا فرموده است : (آیا تفكر نمی كنند در اینكه صاحبشان جن زده نیست تا حقیقت مطلب برایشان روشن شود؟ آری ، او دیوانه نیست و نیست او مگر بیم رسانی آشكار).
و تعبیر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) به (صاحب ایشان ) برای اشاره به ماده استدلال فكری است ، زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) در تمام طول زندگی مصاحب ایشان و ایشان مصاحب وی بوده اند، و اگر او دیوانه می بود در طول این مدت معلوم می شد، پس معلوم می شود او ترساننده است نه دیوانه .
و كلمه (جنه ) بطوری كه گفته اند به اصطلاح ادبی بناء نوع است ، یعنی نوعی از جنون ، گرچه احتمال هم دارد كه مراد از آن یك فرد از جن باشد، چون مردم آنروز معتقد بودند كه دیوانه كسی است كه یكی از جن در بدن او حلول نموده و به زبان او تكلم كند.
او لم ینظروا فی ملكوت السموات و الارض ...
اشاره به معنای (ملكوت ) در عرف قرآن مجید
در سابق مكرر گذشت كه (ملكوت ) در عرف قرآن و بطوری كه از آیه (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون ، فسبحان الذی بیده ملكوت كل شی ء) استفاده می شود عبارت است از باطن و آن طرف هر چیز كه بسوی پروردگار متعال است ، و نظر كردن به این طرف با یقین ملازم است ، همچنانكه از آیه (و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الارض و لیكون من الموقنین ) این تلازم به خوبی استفاده می شود.
پس غرض از این آیه توبیخ آنان در اعراض و انصراف از وجه ملكوتی اشیاء است كه چرا فراموش كردند و در آن نظر نینداختند تا برایشان روشن شود كه آنچه را كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) بسوی آن دعوتشان می كند حق است .
و اینكه فرمود (و ما خلق الله من شی ء) عطف است بر محل سماوات ، و كلمه من شی ء بیان می كند (ما)ی موصوله را، و معنای آیه این است كه : چرا در خلقت آسمانها و زمین و هر چیز دیگری از مخلوقات خدا نظر نكردند؟ و باید نظر كنند، اما نه از آن طرف كه برابر اشیاء است ، و نتیجه تفكر در آن علم به خواص طبیعی آنها است ، بلكه از آن طرف كه برابر خداست ، و تفكر در آن آدمی را به این نتیجه می رساند كه وجود این موجودات مستقل به ذات نیست ، بلكه وابسته بغیر و محتاج به پروردگاری است كه امر هر چیزی را او اداره می كند و آن پروردگار رب العالمین است .
(و ان عسی ان یكون قد اقترب اجلهم ) این جمله عطف است بر جمله (ملكوت السموات ...) چون جمله مورد بحث (بخاطر اینكه مصدر به كلمه ان است ) در تاویل مفرد است ، و تقدیر چنین است كه : (آیا نظر نكردند در اینكه شاید اجل هایشان نزدیك شده باشد، زیرا نظر كردن در همین احتمال چه بسا ایشان را از ادامه و پافشاری بر ضلالت برگرداند)
چون در غالب مردم چیزی كه ایشان را از اشتغال به امر آخرت باز داشته و بسوی دنیا و مغرور گشتن به آن می كشاند مساءله فراموش كردن مرگ است ، مرگی كه انسان نمی داند كارش به كجا می انجامد، و اما اگر التفات به آن داشته باشند، و متوجه باشند كه از اجل خود بی اطلاع اند، و ممكن است كه اجلشان بسیار نزدیك باشد قهرا از خواب غفلت بیدار می شوند، و همین یاد مرگ آنان را از پیروی هوا و هوس و آرزوهای دراز باز می دارد.
(فبای حدیث بعده یؤ منون ) از سیاق كلام بر می آید كه ضمیر در (بعده ) به قرآن بر می گردد، و این جمله خبر یاس از ایمان آنان را می دهد و معنایش این است كه : اگر به قرآن كه تجلی پروردگار سبحان است به كلام خود بر ایشان ، و با آنان به براهین و حجت ها و مواعظ حسنه ای صحبت می كند كه عقولشان را مضطر به قبول می سازد، و در عین حال معجزه باهره ای است ایمان نیاورند بطور مسلم به هیچ چیز دیگری ایمان نخواهند آورد، خدای سبحان هم خبر داده كه بر دل های ایشان مهر نهاده و با این حال هیچ امیدی نیست در اینكه حرف به خرجشان برود و به حق ایمان بیاورند، و لذا بعد از جمله مورد بحث فرموده : (من یضلل الله فلا هادی له ....)
من یضلل الله فلا هادی له و یذرهم فی طغیان هم یعمهون ...
كلمه (عمه ) به معنای حیرت و سرگردانی در ضلالت و یا به معنای نفهمیدن حجت است ، و اگر مقابل این جمله را كه عبارتست از: و كسی كه او هدایتش كند دیگر گمراه كننده ای برای او نیست ذكر نكرد برای این بود كه كلام در تعلیل آیه قبلی یعنی جمله (فبای حدیث ...) بود، گویا كسی پرسیده جهت اینكه به هیچ حدیث دیگری ایمان نمی آورند چیست در جواب فرموده : جهتش این است كه خدا گمراهشان كرده وكسی كه خدا گمراهش كند دیگر هدایت كننده ای برایش نیست .
گفتاری پیرامون اسماء حسنی
در چند فصل
1- معنای اسماء حسنی
1- معنای اسماء حسنی چیست ؟ و چگونه می توان بدان راه یافت ؟ اولین باری كه ما چشم بدین جهان می گشاییم و از مناظر هستی می بینیم آنچه را كه می بینیم نخست ادراك ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را می بینیم ، وسپس نزدیك ترین امور را به خود كه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قوای عامله ما در بقاء ما است ، درك می كنیم ، پس خود ما و قوای ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزی است كه درب دلهای ما را می كوبد
و به درك ما در می آید، لیكن ما خود را نمی بینیم مگر مرتبط بغیر، و همچنین قوا و افعالمان را.
پس می توان گفت كه احتیاج اولین چیزی است كه انسان آن را مشاهده می كند، و آن را در ذات خود و در هر چیزی كه مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنین در سراسر جهان برون از خود می بیند، و در همین اولین ادراك حكم می كند به وجود ذاتی كه حوایج او را بر می آورد، و وجود هر چیزی منتهی به او می شود، و آن ذات خدای سبحان است .
آیه شریفه (یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی ) این ادراك و این حكم ما را تصدیق می كند.
البته تاریخ نتوانسته ابتدای ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا كند، و لیكن تا آنجا كه سیر بشر را ضبط كرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ می دهد، حتی اقوام وحشیی كه الان در دور افتاده ترین نقاط آمریكا و استرالیا زندگی می كنند و در حقیقت نمونه ای از بساطت و سادگی انسانهای اولی هستند، وقتی وضع افكارشان را بررسی كنیم می بینیم كه به وجود قوای عالیه ای در ماورای طبیعت معتقدند و هر طایفه ای كیش خود را مستند به یكی از آن قوا می داند، و این در حقیقت همان قول به ربوبیت است ، هر چند معتقدین به آن در تشخیص رب به خطا رفته اند، و لیكن اعتقاد دارند به ذاتی كه امر هر چیزی به او منتهی می گردد، چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانی است ، و فردی نیست كه فاقد آن باشد، مگر اینكه بخاطر شبهه ای كه عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد، و مثل كسی كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبیعتش به الهام خود، او را از این كار تحذیر می كند درحالی كه او عادت خود را مستحسن می شمارد.
درك وجود خدای تعالی و فقر همه چیز به او، نخستین درك و حكم ما است
بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتی اینك می گوییم قدم دومی كه در این راه پیش می رویم و ابتدائی ترین مطلبی كه به آن برمی خوریم این است كه ما در نهاد خود چنین می یابیم كه انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است ، و خلاصه وجود هر چیزی از او است ، پس او مالك تمام موجودات است ، چون می دانیم اگر دارای آن نباشد نمی تواند آن را بغیر خود افاضه كند، علاوه بر اینكه بعضی از موجودات هست كه اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است ، و خودش از نقص خود خبر می دهد، و خدای تعالی منزه از هر حاجت و هر نقیصه ای است ، برای اینكه او مرجع هر چیزی است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز.
اینجا نتیجه می گیریم كه پس خدای تعالی هم دارای ملك - به كسر میم - است ، و هم صاحب ملك - به ضم میم - یعنی همه چیز از آن او است و در زیر فرمان او است و این دارا بودنش علی الاطلاق است ، پس او دارا و حكمران همه كمالاتی است كه ما در عالم سراغ داریم ، از قبیل حیات ، قدرت ، علم ، شنوائی ، بینائی ، رز ق ، رحمت و عزت و امثال آن ، و در نتیجه او حی ، قادر، عالم ، سمیع و بصیر است ، چون اگر نباشد ناقص است ، و حال آنكه نقص در او راه ندارد، و همچنین رازق ، رحیم ، عزیز، محیی ، ممیت ، مبدی ، معید و باعث و امثال آن است ، و اینكه می گوییم رزق ، رحمت ، عزت ، زنده كردن ، میراندن ، ابداء، اعاده و برانگیختن كار او است ، و او است سبوح ، قدوس ، علی ، كبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است كه هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی كنیم .
این طریقه ساده ای است كه ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می پیماییم ، قرآن كریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیاری ملك - به كسر میم و به ضم آن - را بطور مطلق برای خدای تعالی اثبات كرده ، و چون حاجتی به ذكر آن آیات نیست ، می گذریم .
2- حد اسماء و اوصاف خدای تعالی چیست ؟
از بیانی كه در فصل اول گذشت روشن گردید كه ما جهات نقص و حاجتی را كه دراجزای عالم مشاهده می كنیم از خدای تعالی نفی می نماییم ، مانند مرگ ، فقر، فاقد بودن ، ذلت ، زبونی و جهل و امثال آن كه هر یك از آنها در مقابل كمالی قرار دارند، و معلوم است كه نفی این امور با در نظر داشتن اینكه اموری سلبی و عدمی هستند در حقیقت اثبات كمال مقابل آنها است ، مثلا وقتی فقر را از ساحت او نفی می كنیم برگشت این نفی به اثبات غنی برای او است ، و نفی ذلت ، عجز و جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص .
و اما صفات كمال كه برای او اثبات می كنیم از قبیل حیات ، قدرت ، علم و امثال آن - بطوری كه خواننده محترم به یاد دارد - گفتیم كه اینگونه صفات را ما از راه اذعان به مالكیت او، نسبت به جمیع كمالات ثابته در دار وجود اثبات می كنیم ، چیزی كه هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می كنیم .
مثلا علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضوری به معلوم از راه عكس گرفتن با ابزار بدنی از خارج ، و لیكن در خدای تعالی عبارت است از احاطه حضوری ، و اما اینكه از راه عكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینائی و این كه موجود خارجی قبل از علم وجود داشته باشد
از آنجایی كه جهت نقص است ما آن را از خدای تعالی نفی می كنیم ، چون او منزه از جهات نقص است .
و كوتاه سخن اینكه ، اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را درباره او اثبات می كنیم و خصوصیت مصداق را كه مودی به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب می نماییم .
از طرفی دیگر وقتی بنا شد تمامی نقائص و حوائج را از او سلب كنیم ، برمی خوریم به اینكه داشتن حد هم از نقائص است ، برای اینكه ، چیزی كه محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نكرده ، بلكه موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برایش تعیین حد كرده ، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می كنیم ، و می گوییم خدای تعالی در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست ، قرآن كریم هم این را تایید نموده و می فرماید: (و هو الواحد القهار) پس او وحدتی را دارا است كه آن وحدت بر هر چیز دیگری قاهر است ، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.
محدود نبودن خداوند و اینكه صفات او عین ذات او است
اینجا است كه قدم دیگری پیش رفته حكم می كنیم به اینك ه صفات خدای تعالی عین ذات او است ، و همچنین هر یك از صفاتش عین صفت دیگر او است ، و هیچ تمایزی میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم ، چرا؟ برای اینكه فكر می كنیم اگر علم او مثلا غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد - همانطور كه در ما آدمیان اینطور است - بایستی صفاتش هر یك آن دیگری را تحدید كند و آن دیگر منتهی به آن شود، پس باز پای حد و انتهاء و تناهی به میان می آید، و با به میان آمدن آنها تركیب و فقر و احتیاج به ما فوقی كه تحدید كننده او باشد نیز دركار خواهد آمد، و حال آنكه در قدم های قبلی طی كردیم كه خدای تعالی منزه از این نقائص است .
و همین است معنای صفت احدیت او كه از هیچ جهتی از جهات منقسم نمی شود، و نه در خارج و نه در ذهن متكثر نمی گردد.
از آنچه گذشت معلوم شد اینكه بعضی ها گفته اند: (برگشت معانی صفات خدای تعالی به نفی است ، مثلا برگشت علم ، قدرت و حیات او به عدم جهل ، عدم عجز و عدم موت است و همچنین سایر صفات ، برای اینكه خداوند منزه است از صفاتی كه در مخلوقات او است ) صحیح نیست ، زیرا مستلزم این است كه تمامی صفات كمال را از خدای تعالی نفی كنیم ،
و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطری كه ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات كریمه قرآن هم منافی آن است .
نظیر این گفتار در فساد گفتار كسانی است كه یا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و یا بكلی آن را نفی كرده و گفته اند در خدای تعالی آثار این صفات است نه خود آنها و همچنین اقوال دیگری كه درباره صفات خدا هست ، همه اینها با راه فطری كه از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت ، آنها را دفع می كند، و تفصیل بحث از بطلان آنها مو كول به محل دیگری است .
3- انقسام هایی كه برای صفات خدای تعالی هست :
از كیفیت و طرز سلوك فطری كه گذشت بر آمد كه بعضی از صفات خدا صفاتی است كه معنای ثبوتی را افاده می كند، از قبیل علم و حیات ، و اینها صفاتی هستند كه مشتمل بر معنای كمالند، و بعضی دیگر آن صفاتی است كه معنای سلبی را افاده می كند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی كه خدا را منزه از نقائص می سازد، پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد: یكی ثبوتیه و دیگر سلبیه .
و نیز پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است كه عین ذات او است نه زائد بر ذات مانند حیات ، قدرت و علم به ذات ، و اینها صفاتی ذاتی اند، و پاره ای دیگر صفاتی است كه تحققشان محتاج به این است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلی هستند، و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معنای انتزاع آنها از مقام فعل این است كه مثلا بعد از آنكه نعمت های خدا را كه متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه می كنیم نسبتی را كه این نعمت ها به خدای تعالی دارد نسبت رزقی است كه یك پادشاه به رعیت خود جیره می دهد، و این ماییم كه بعد از چنین مقایسه ای نعمت های خدا را رزق می نامیم ، و خدا را كه همه این نعمت ها منتهی به او است رازق می خوانیم ، و همچنین خلق ، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا كه بر خدا اطلاق می شود، و خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون اینكه خداوند به معانی آنها متلبس باشد، چنانكه به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی متصف می شود، چون اگر خداوند حقیقتا متلبس به آنها می بود می بایستی آن صفات ، صفات ذاتی خدا باشند نه خارج از ذات ، پس از این نظر هم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد یكی صفات ذاتی و دیگری صفات فعلی .
تقسیم دیگری كه در صفات خدا هست ، تقسیم به نفسی و اضافی است ، آن صفتی كه معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات ؛
و آن صفتی كه اضافه به خارج دارد صفت اضافی است ، و این قسم دوم هم دو قسم است ، زیرا بعضی از اینگونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نامیم ، و بعضی دیگر صرفا اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت كه امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم .
4- اسماء و صفات چه نسبتی به ما دارند؟
و چه نسبتی در میان خود؟ میان اسم و صفت هیچ فرقی نیست جز اینكه صفت دلالت می كند بر معنایی از معانی كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عین ذات باشد و چه غیر آن ، و اسم دلالت می كند بر ذات ، در آن حالی كه ماخوذ به وصف است ، پس حیات و علم وصفند، وحی و عالم اسم ، و چون الفاظ كاری جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزی است كه لفظ صفت و اسم آن حقیقت را كشف می كند، پس حقیقت حیات و آن چیزی كه لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خدای تعالی صفتی است الهی كه عین ذات او است ، و حقیقت ذاتی كه حیات عین او است اسم الهی است ، و به این نظر حی و حیات هر دو اسم می شوند برای اسم و صفت ، هر چند نسبت به نظریه قبلی خود اسم و خود صفتند.در سابق هم گفتیم كه ما در سلوك فطری كه بسوی اسماء داریم ، از این راه متفطن به آن شدیم كه كمالاتی را در عالم كون مشاهده كردیم ، و از مشاهده آن یقین كردیم كه خداوند نیز مسمای به آن صفات كمال هست ، چون او مالك عالم است ، و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه می كند، و نیز گفتیم كه از دیدن صفات نقص و حاجت یقین كردیم كه خدای تعالی منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات كمال است ، و او با داشتن آن صفات كمال است كه نقص های ما و حوایج ما را بر می آورد، البته در آنجا كه بر می آورد. مثلا وقتی علم و قدرت را در عالم مشاهده می كنیم ، همین مشاهده ، ما را هدایت می كند به اینكه یقین كنیم كه خدای سبحان نیز علم و قدرت دارد كه به دیگران افاضه می كند، و وقتی به وجود جهل و عجز در عالم بر می خوریم ، همین برخورد، ما را راهنمائی می كند بر اینكه خدای تعالی منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنی به علم و قدرت است ، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر می آورد، و همچنین در سایر صفات .
و از این بیان روشن گردید كه وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالی پروردگار همانا صفات كریمه او است ، یعنی صفات ، واسطه میان ذات و مصنوعات او است ، پس علم ، قدرت ، رزق و نعمتی كه در این عالم است به ترتیب از خدای سبحان سرچشمه گرفته ، بخاطر اینكه خدای سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است ،
و جهل ما بوسیله علم او، عجز ما بوسیله قدرت او، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غنای او برطرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده می شود.
و اگر خواستی از یك نظر دیگر بگو: او به قهر خود ما را مقهور خود كرده و به نامحدودی خود ما را محدود ساخته ، و به بی نهایتی خود برای ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذلیلمان ساخته ، و به ملكش - به ضم میم - به هر چه كه بخواهد در ما حكم می كند، و به ملكش - به كسر میم - به هر نحوی كه بخواهد در ماتصرف می كند - دقت فرمایید -.
این آن روشی است كه ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتی صاف اتخاذ نموده ایم ، بنابراین كسی كه می خواهد از خدای تعالی بی نیازی را مسئلت نماید نمی گوید: (ای خدای مذل و ای خدای كشنده مرا بی نیاز كن ) بلكه او را به اسماء غنی ، عزیز و قادر و امثال آن می خواند، و همچنین مریضی كه می خواهد برای شفا و بهبودیش متوجه خدا شود می گوید: (یا شافی ، یا معافی ، یا رووف ، یا رحیم بر من ترحم كن و از این مرض شفایم ده ) و هرگز نمی گوید: (یا ممیت یا منتقم یا ذالبطش مرا شفا ده ) و...
قرآن كریم هم در این روش و در این حكم ما را تصدیق نموده است ، و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما. آری ، قرآن كریم همواره آیات را به آن اسمی از اسماء خدا ختم می كند كه مناسب با مضمون آن آیه است ، و همچنین حقایقی را كه در آیات بیان می كند در آخر آن آیه با ذكر یك اسم و یا دو اسم - ب حسب اقتضای مورد - آن حقایق را تعلیل می كند.
و قرآن كریم در میان كتابهای آسمانیی كه به ما رسیده و منسوب به وحی است تنها كتابی است كه اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال می كند و علم به اسماء را به ما می آموزد.
پس ، از آنچه گذشت روشن گردید كه انتساب ما به خدای تعالی بواسطه اسماء او است ، و انتساب ما به اسمای او بواسطه آثاری است كه از اسمای او در اقطار عالم خود مشاهده می كنیم . آری ، آثار جمال و جلال كه در پهنای گیتی منتشر است تنها وسیله ای است كه ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبیل حی ، عالم ، قادر، عزیز، عظیم و كبیر و امثال آن هدایت نموده و این اسماء ما را به سوی ذات متعالیی كه قاطبه اجزای عالم در استقلال خود به او متكی است راهنمائی می كند.
و این آثاری كه از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند، و این سعه و ضیق در ازای عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است ،
مثلا از موهبت علمی كه نزد ما است چند موهبت دیگر یعنی گوش ، چشم ، خیال و تعقل و امثال آن منشعب می شود، آن وقت همین علم (كه نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است ) با قدرت و حیات و غیر آن در تحت یك اسم اعمی از قبیل رازق و یا معطی و یا منعم و یا جواد قرار می گیرد، باز وقتی علم ، قدرت ، حیات ، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه كنیم همه در تحت یك اسم اعم كه همان رحمت شامله است قرار می گیرد.
از اینجا معلوم می شود كه سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی كه در میان اسماء هست به آن ترتیبی است كه در میان آثا ر موجود از آن اسماء در عالم ما هست ، بعضی از آثار خاص است ، بعضی ها عام ، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است كه آثار مذكور كشف از آن می كند، و كیفیت نسبت هایی كه آن حقایق با یكدیگر دارند را نسبت های میان مفاهیم كشف می كند، پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوائی ، بینائی ، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان ، و نسبت به شافی ، ناصر و هادی اسمی است عام و...
بنابراین ، برای اسماء حسنی عرضی است عریض كه از پایین منتهی می شود به یك و یا چند اسم خاصی كه د ر پایین آن دیگر اسم خاصی نیست ، و از طرف بالا شروع می كند به وسعت و عمومیت وبدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری . است از آن وسیع تر و عمومی تر تا آنكه منتهی شود به بزرگترین اسماء خدای تعالی كه به تنهائی تمامی حقائق اسماء را شامل است ، و حقایق مختلف همگی در تحت آن قرار دارد، و آن اسمی است كه غالبا آن را (اسم اعظم ) می نامیم .
و معلوم است كه اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و بركات نازله از ناحیه اش بزرگتر و تمام است ، برای اینكه گفتیم آثار، همه از اسماء است ، پس عمومیت و خصوصیتی كه در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش هست ، بنابراین ، اسم اعظم آن اسمی خواهد بود كه تمامی آثار منتهی به آن می شود، و هر امری در برابرش خاضع می گردد.
5- معنای اسم اعظم چیست ؟
در میان مردم شایع شده كه اسم اعظم اسمی است لفظی از اسمای خدای تعالی كه اگر خدا را به آن ب خوانند دعا مستجاب می شود، و در هیچ مقصدی از تاثیر باز نمی ماند. و چون در میان اسماء حسنای خدا به چنین اسمی دست نیافته و در اسم جلاله (الله ) نیز چنین اثری ندیده اند معتقد شده اند به اینكه اسم اعظم مركب از حروفی است كه هر كس آن حروف و نحوه تركیب آن را نمی داند، و اگر كسی به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در می آیند.
و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت ، اسم اعظم دارای لفظی است كه به حسب طبع دلالت بر آن می كند نه به حسب وضع لغوی ، چیزی كه هست تركیب حروف آن بحسب اختلاف حوایج و مطالب مختلف می شود، و برای بدست آوردن آن ، طرق مخصوصی است كه نخست حروف آن ، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را تركیب نموده و با آن دعا می كنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است .
و در بعضی روایات وارده نیز مختصر اشعاری به این معنا هست ، مثل آن روایتی كه می گوید: (بسم الله الرحمن الرحیم ) نسبت به اسم اعظم نزدیكتر است از سفیدی چشم به سیاهی آن ، و آن روایتی كه می گوید: اسم اعظم در (آیه الكرسی ) و اول سوره (آل عمران ) است ، و نیز روایتی كه می گوید: حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است ، و امام آن حروف را می شناسد و هر وقت بخواهد آن را تركیب نموده و با آن دعا می كند، و در نتیجه دعایش مستجاب می شود.
و نیز روایتی كه می گوید: آصف بن برخیا وزیر سلیمان با حروفی از اسم اعظم كه پیشش بود دعا كرد و توانست تخت بلقیس ، ملكه سبا را در مدتی كمتر از چشم بر هم زدن نزد سلیمان حاضر سازد، و آن روایتی كه می گوید اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است ، و خداوند هفتاد و دو حرف از این حروف را در میان انبیایش تقسیم نموده ، ویكی را به خود در علم غیب اختصاص داده است ، و همچنین روایات دیگری كه اشعاردارد بر اینكه اسم اعظم مركب لفظی است .
توجیه و تفسیر روایاتی كه دلالت می كنند بر اینكه اسم اعظم خدا اسم لفظی است.
و لیكن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن ، همه این سخنان را رفع می كند، زیرا تاثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین موثر و متاثر است ، و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آن ، چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست ، و شنیدنی ها از كیفیات عرضیه ای هستند كه اگر از جهت معنای متصورش اعتبار شود، صورتی است ذهنی كه فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارند، و محال است كه یك صوتی كه ما آن را از حنجره خود خارج می كنیم ، و یا صورت خیالیی كه ما آن را در ذهن خود تصور می نماییم كارش بجایی برسد كه به وجود خود، وجود هر چیزی را مقهور سازد، و در آنچه كه ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان كند، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا كند، و... و حال آنكه خود آن صوت معلول اراده ما است .
و اسماء الهی - و مخصوصا اسم اعظم او - هر چند موثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند، لیكن این تاثیرشان بخاطر حقایق شان است ،
نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد، و همچنین نه به معانیشان كه از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور می شود، بلكه معنای این تاثیر این است كه خدای تعالی كه پدید آورنده هر چیزی است ، هر چیزی را به یكی از صفات كریمه اش كه مناسب آن چیز است و در قالب اسمی است ، ایجاد می كند، نه اینكه لفظ خشك و خالی اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر ذات متعالی خدا چنین تاثیری داشته باشد.
چیزی كه هست خدای تعالی وعده داده كه دعای دعا كننده را اجابت كند، و فرموده : (اجیب دعوه الداع اذا دعان ) و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقی و جدی است ، و نیز همانطوری كه در تفسیر آیه فوق گذشت موقوف بر این است كه درخواست از خود خدا شود نه از دیگری . آری ، كسی كه دست از تمامی وسائل و اسباب برداشته و در حاجتی از حوائحش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت متصل به حقیقت اسمی شده كه مناسب با حاجتش است ، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تاثیر كرده و دعای او مستجاب می شود، این است حقیقت دعای به اسم ، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تاثیر بحسب حال آن اسمی است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است ، پس اگر این اسم ، اسم اعظم باشد تمامی اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده ، و دعای دعا كننده بطور مطلق و همه جا مستجاب می شود، بنابراین ، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.
و اینكه در روایت دارد خداوند اسمی از اسماء خو د و یا چیزی از اسم اعظم خود را به پیغمبری از پیغمبران آموخته معنایش این است كه راه انقطاع وی را بسوی خود به وی آموخته ، و اینطور یاد داده كه اسمی از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جاری ساخته است ، پس اگر واقعا آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنائی را می رسانده ، باز هم تاثیر آن دعا از این باب است كه الفاظ و معانی وسائل و اسبابی هستند كه حقایق را به نحوی حفظ می كنند- دقت فرمایید -.
خواننده محترم باید متوجه باشد كه چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چیزی كه جز خدای سبحان كسی به آن چیز مسمی نمی شود همچنانكه گفته اند در دو اسم (الله ) و (رحمان ) چنین است ، اما لفظ جلاله آن اسمی نیست كه ما در این بحث در پیرامون آن بحث می كنیم ، چون این لفظ، علم است برای خدا و مخصوص او، و اما لفظ (رحمان ) قبلا از نظر خوانندگان گذشت كه معنای آن مشترك میان خدای تعالی و غیر او است برای اینكه گفتیم رحمان از اسماء حسنی است ،
البته این از نظر بحث تفسیری است ، و اما از نظر بحث فقهی از مبحث ما خارج است .
6- شماره اسماء حسنی :
در آیات كریمه قرآن دلیلی كه دلالت بر عدد اسماء حسنی كند و آن را محدود سازد وجود ندارد، بلكه از ظاهر آیه (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی ) و آیه (و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها) و جمله (له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض ) و امثال آن بر می آید كه هر اسمی در عالم كه از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست ، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرد وبه عدد معینی محدود كرد.
ولی آن مقداری كه در خود قرآن آمده صد و بیست و هفت اسم است :
(الف ) - اله ، احد، اول ، آخر، اعلی ، اكرم ، اعلم ، ارحم الراحمین ، احكم الحاكمین ، احسن الخالقین ، اهل التقوی ، اهل المغفره ، اقرب ، ابقی .
(ب ) - باری ، باطن ، بدیع ، بر، بصیر.
(ت ) - تواب .
(ج ) - جبار، جامع .
(ح ) - حكیم ، حلیم ، حی ، حق ، حمید، حسیب ، حفیظ، حفی .
(خ ) - خبیر، خالق ، خلاق ، خیر، خیر الماكرین ، خیر الرازقین ، خیر الفاصلین ، خیر الحاكمین ، خیر الفاتحین ، خیر الغافرین ، خیر الوارثین ، خیر الراحمین ، خیر المنزلین .
(ذ) - ذو العرش ، ذو الطول ، ذو انتقام ، ذو الفضل العظیم ، ذو الرحمه ، ذو القوه ، ذو الجلال و الاكرام ، ذو المعارج .
(ر) - رحمان ، رحیم ، رووف ، رب ، رفی ع الدرجات ، رزاق ، رقیب .
(س ) - سمیع ، سلام ، سریع الحساب ، سریع العقاب .
(ش ) - شهید، شاكر، شكور، شدید العقاب ، شدید المحال .
(ص ) - صمد.
(ظ) - ظاهر.
(ع ) - علیم ، عزیز، عفو، علی ، عظیم ، علام الغیوب ، عالم الغیب و الشهاده .
(غ ) - غنی ، غفور، غالب ، غافر الذنب ، غفار.
(ف ) - فالق الاصباح ، فالق الحب و النوی ، فاطر، فتاح .
(ق ) - قوی ، قدوس ، قیوم ، قاهر، قهار، قریب ، قادر، قدیر، قابل التوب ، القائم علی كل نفس بما كسبت .
(ك ) - كبیر، كریم ، كافی .(ل ) - لطیف .
(م ) - ملك ، مؤ من ، مهیمن ، متكبر، مصور، مجید، مجیب ، مبین ، مولی ، محیط،مقیت ، متعال ، محیی ، متین ، مقتدر، مستعان ، مبدی ، مالك الملك .
(ن ) - نصیر، نور.
(و) - وهاب ، واحد، ولی ، والی ، واسع ، وكیل ، ودود.
(ه ) - هادی .
در سابق هم گذشت كه ظاهر جمله (و لله الاسماء الحسنی ) و همچنین جمله (له الاسماء الحسنی ) این است كه معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت داراست ، و دیگران به تبع او دارا هستند، پس مالك حقیقی این اسماء خداست ، و دیگران چیزی از آن را مالك نیستند مگر آنچه را كه خداوند به ایشان تملیك كرده باشد، كه بعد از تملیك هم باز مالك است و از ملكش بیرون نرفته ، پس حقیقت علم - مثلا - از آن خدا است ، و غیر از او كسی چیزی از این حقیقت را مالك نیست مگر آنچه راكه او به ایشان بخشیده باشد كه باز مالك حقیقی همان مقدار هم خدا است ، چون بعد از تملیك از ملك و سلطنتش بیرون نرفته است .
و از جمله ادله بر این معنا، یعنی بر اینكه اسماء و اوصافی كه هم بر خدا اطلاق می شود و هم بر غیر او مشترك معنوی هستند، اسمائی است كه به صیغه افعل التفضیل (یعنی بر وزن افعل ) وارد شده است ، مانند: اعلی و اكرم ، زیرا صیغه افعل التفضیل به ظاهرش دلالت دارد بر اینكه مفضل علیه و مفضل هر دو در اصل معنی شریكند، و همچنین اسمائی كه به نحو اضافه وارد شده مانند) خیر الحاكمین بهترین حكم كنندگان ) و خیر الرازقین ، و احسن الخالقین ، زیرا اینگونه اسماء نیز ظهور در اشتراك دارند.
7- آیا اسماء خدا توقیفی است ؟
از آنچه گذشت روشن گردید كه در قرآن هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی وجود ندارد بلكه دلیل بر عدم آن هست ، آیه شریفه (و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه ...) كه بعضی با آن بر توقیفی بودن اسماء خدا استدلال كرده اند، استدلالشان وقتی صحیح است كه (الف لام ) در (الاسماء) برای عهد باشد،
و مراد از الحاد در اسماء تعدی از اسماء معین خدا و اضافه كردن اسمائی كه از طریق نقل نرسیده ، بوده باشد، و لیكن هم عهد بودن (الف لام ) و هم به معنای تعدی بودن الحاد مورد نظر و اشكالی است كه در سابق بیانش گذشت .
و اما روایات بسیاری كه از طرق شیعه و سنی وارد شده كه پیغمبر اكرم فرمود: (برای خدا نود و نه ، یعنی صد منهای یك اسم است ، هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود) و همچنین روایات دیگری كه قریب به این مضمون است هیچ یك دلالت بر توقیف ندارد، البته همانطوری كه گفتیم این از نظر بحث تفسیری است ،نه بحث فقهی ، ممكن است از نظر بحث فقهی و احتیاط در دین جایز نباشد انسان از پیش خود برای خدا اسم بگذارد، زیرا احتیاط اقتضا دارد كه در اسم بردن از خدا به همان اسمائی اكتفا شود كه از طریق نقل رسیده باشد، همه این حرفها راجع به اسم گذاردن است ، و اما صرف اطلاق ، بدون اینكه پای اسم گذاری در میان بیاید البته اشكالی نداشته و امر در آن آسان است .
بحث روایتی
روایاتی كه می گویند برای خدا نود و نه اسم است ...
در كتاب توحید به سند خود از حضرت رضا از پدران بزرگوارش از علی (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: برای خدانود و نه اسم است كه هر كس خدا را با آنها بخواند دعایش مستجاب می شود و هر ك س آنها را بشمارد داخل بهشت می گردد.
مؤ لف : نظیر این روایت بزودی از طرق ائمه اهل بیت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) خواهد آمد، و مراد از اینكه فرمود: هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می گردد ایمان به این است كه خدای تعالی متصف به جمیع آن صفاتی است كه این اسماء دلالت بر آنها دارند، بطوری كه درباره ات صاف خداوند به یكی از آنها بی ایمان نباشد.
و در الدر المنثور است كه بخاری ، مسلم ، احمد، ترمذی ، نسائی ، ابن ماجه ، ابن خزیمه ، ابو عوانه ، ابن جریر، ابن ابی حاتم ، ابن حیان ، طبرانی و ابو عبد الله بن منده در كتاب توحید و ابن مردویه ، ابو نعیم و بیهقی در كتاب اسماء و صفات همگی از ابی هریره روایت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا نود و نه اسم ، یعنی صد منهای یك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود. آری ، خدا تك است و تك را دوست می دارد.
مؤ لف : صاحب الدر المنثور این روایت را از ابی نعیم و ابن مردویه از ابی هریره نیز روایت كرده ، و عبارت آن چنین است : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا صد اسم منهای یك اسم است ، هر كس خدا را به آن اسماء بخواند خداوند دعایش را مستجاب می كند. و نیز از دار قطنی در كتاب (غرائب ) از ابی هریره روایت كرده و عبارت آن چنین است كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: خدای تعالی فرموده : برای من نود و نه اسم است هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود.
و در الدر المنثور است كه این روایت را ابی نعیم و ابن مردویه از ابن عباس و ابن عمر نیز نقل كرده و گفته اند كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا نود و نه ، یعنی صد منهای یك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود.
مؤ لف : و نیز همین روایت را از ابی نعیم از ابن عباس و ابن عمر به این عبارت روایت كرده كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا نود و نه اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود، و این اسماء در قرآن كریم است .
مؤ لف : این روایت معارض است با روایاتی كه درباره شمردن اسماء خدا بعدا نقل می شود، زیرا همه آن روایات مشتمل است بر اسمائی كه عین الفاظ آنها در قرآن نیست ، مگر اینكه بگوییم مقصود این روایت این است كه معانی آن اسماء در قرآن است .
و در كتاب توحید به سند خود از امام صادق از پدران بزرگوارش از علی (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمودند: برای خدای تبارك و تعالی نود و نه اسم ، یعنی صد منهای یك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود، و آن اسماء عبارتند از: (الله ، اله ، واحد، احد، صمد، اول ، آخر، سمیع ، بصیر، قدیر، قاهر، علی ، اعلی ، باقی ، بدیع ، باری ، اكرم ، ظاهر، باطن ، حی ، حكیم ، علیم ، حلیم ، حفیظ، حق ، حسیب ، حمید، حفی ، رب ، رحمان ، رحیم ، ذاری ، رازق ، رقیب ، رووف ، رائی ، سلام ، مؤ من ، مهیمن ، عزیز، جبار، متكبر، سید، سبوح ، شهید، صادق ، صانع ، ظاهر، عدل ، عفو، غفور،غنی ، غیاث ، فاطر، فرد، فتاح ، فالق ، قدیم ، ملك ، قدوس ، قوی ، قریب ، قیوم ، قابض ، باسط، قاضی الحاجات ، مجید، مولی ، منان ، محیط، مبین ، مغیث ، مصور، كریم ، كبیر، كافی ،
كاشف الضر، وتر، نور، وهاب ، ناصر، واسع ، ودود، هادی ، وفی ، وكیل ، وارث ، بر، باعث ، تواب ، جلیل ، جواد، خبیر، خالق ، خیر الناصرین ، دیان ، شكور، عظیم ، لطیف ، شافی ).
و در الدر المنثور است كه ترمذی و ابن المنذر و ابن حبان و ابن منده و طبرانی و حاكم و ابن مردویه و بیهقی همگی از ابی هریره روایت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا نود و نه اسم یعنی صد منهای یك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می گردد، او تك است و تك را دوست می دارد و آن اسماء عبارتند از: (الله الذی لا اله الا هو، رحمان ، رحیم ، ملك ، قدوس ، سلام ، مؤ من ، مهیمن ، عزیز، جبار، متكبر، خالق ، باری ، مصور، غفار، قهار، وهاب ، رازق ، فتاح ، علیم ، قابض ، باسط، خافض ، رافع ، معز، مذل ، سمیع ، بصیر، حكم ، عدل ، لطیف ، خبیر، حلیم ، عظیم ، غفور، شكور، علی ، كبیر، حفیظ، مقیت ، حسیب ، جلیل ، كریم ، رقیب ، مجیب ، واسع ، حكیم ، ودود، مجید، باعث ، شهید، حق ، وكیل ، قوی ، متین ، ولی ، حمید، محصی ، مبدی ، معید، محیی ، ممیت ، حی ، قیوم ، واجد، ماجد، واحد، احد، صمد، قادر، مق تدر، مقدم ، موخر، اول ، آخر، ظاهر، باطن ، بر، تواب ، منتقم ، عفو، رووف ، مالك الملك ، ذو الجلال و الاكرام ، والی ، متعال ، مقسط، جامع ، غنی ، مغنی ، مانع ، ضار، نافع ، نور، هادی ، بدیع ، باقی ، وارث ، رشید، صبور).
و نیز د ر همان كتاب است كه ابن ابی الدنیا در كتاب دعا و هر دو طبرانی و ابو الشیخ و حاكم و ابن مردویه و ابو نعیم و بیهقی از ابی هریره روایت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا نود و نه اسم است كه هر كه آنها را بشمارد داخل بهشت می شود، از خدا به این اسماء درخواست كن : (الله ، رحمان ، رحیم ، اله ، رب ، ملك ، قدوس ، سلام ، مؤ من ، مهیمن ، عزیز، جبار، متكبر، خالق ، باری ، مصور، حكیم ، علیم ، سمیع ، بصیر، حی ، قیوم ، واسع ، لطیف ، خبیر، حنان ، منان ، بدیع ، غفور، ودود، شكور، مجید، مبدی ، معید، نور، بادی - و در نقلی به جای بادی لفظ قائم آمده - اول ، آخر، ظاهر، باطن ، عفو، غفار، وهاب ، فرد - و در نقلی به جای فرد، قادر آمده - احد، صمد، وكیل ، كافی ، باقی ، مغیث ، دائم ، متعال ، ذو الجلال و الاكرام ، مولی ، نصیر، حق ، مبین ، وارث ، منیر، باعث ، قدیر - و در نقلی به جای قدیر مجیب آمده - محیی ، ممیت ، حمید - و در نقلی جمیل - صادق ، حفیظ، محیط، كبیر، قریب ، رقیب ، فتاح ، تواب ، قدیم ، وتر، فاطر، رزاق ، علام ، علی ، عظیم ، غنی ، ملیك ، مقتدر، اكرم ،
رووف ، مدبر، مالك ، قاهر، هادی ، شاكر، كری م ، رفیع ، شهید، واحد، ذوالطول ، ذا المعارج ، ذو الفضل ، خلاق ، كفیل ، جلیل .
مؤ لف : ذكر لفظ جلاله (الله ) در این چند روایت كه اسمای خدا را می شمردند خارج از عدد نود و نه بود، و تنها به منظور شمردن اسمای آن آمده بود.
و نیز در همان كتاب است كه ابو نعیم از محمد بن جعفر روایت كرده كه گفت من از پدرم جعفر بن محمد الصادق پرسیدم آن نود و نه اسمی كه هر كس آنها را بشمار داخل بهشت می شود كدام است ؟ گفت : اسمائی است كه در قرآن آمده ، در سوره حمد پنج عدد آنها است و آن (یا الله ، یا رب ، یا رحمان ، یا رحیم ، و یا مالك ) است ، و در سوره بقره سی و سه عدد آمده و آن (یا محیط، یا قدیر، یا علیم ، یا حكیم ، یا علی ، یا عظیم ، یا تواب ، یا بصیر، یا ولی ، یا واسع ، یا كافی ، یا رووف ، یا بدیع ، یا شاكر، یا واحد، یا سمیع ، یا قابض ، یا باسط، یا حی ، یا قیوم ، یا غنی ، یا حمید، یا غفور، یا حلیم ، یا اله ، یا قریب ، یا مجیب ، یا عزیز، یا نصیر، یا قوی ، یا شدید، یا سریع ، یا خبیر) است .
و در سوره آل عمران : (یا وهاب ، یا قائم ، یا صادق ، یا باعث ، یا منعم ، یا متفضل ) آمده است .
و در سوره نساء: (یا رقیب ، یا حسیب ، یا شهید، یا مقیت ، یا وكیل ، یا علی ، یا كبیر) آمده است .
و در سوره انعام : (یا فاطر، یا قاهر، یا لطیف ، یا برهان ) آمده . و در سوره اعراف : (یا محیی ، یا ممیت ) آمده . و در سوره انفال : (یا نعم المولی ، یا نعم النصیر) آمده . و در سوره هود: (یا حفیظ، یا مجید، یا ودود، یا فعالا لما یرید) آمده . و در سوره رعد: (یا كبیر، یا متعال )، و در سوره ابراهیم : (یا منان ، یا وار ث )، و در سوره حجر: (یا خلاق ) آمده است .
و در سوره مریم : (یا فرد) و در سوره طه : (یا غفار) و در سوره قدافلح : (یا كریم ) و در سوره نور: (یا حق ، یا مبین ) و در سوره فرقان : (یا هادی ) و در سوره سباء: (یا فتاح ) و در سوره زمر: (یا عالم ) و در سوره غا فر: (یا غافر، یا قابل التوب ، یا ذا الطول ، یا رفیع ) و در سوره ذاریات : (یا ر زاق ، یا ذا القوه ، یا متین ) و در سوره طور: (یا بر) آمده .
و در سوره اقترب : (یا ملیك ، یا مقتدر) و در سوره رحمن : (یا ذو الجلال و الاكرام ، یا رب المشرقین ، یارب المغربین ، یا باقی ، یا محسن ) و در سوره حدید: (یا اول ، یا آخر، یا ظاهر، یا باطن )
و در سوره حشر: (یا ملیك ، یا قدوس ،یا سلام ، یا مؤ من ، یا مهیمن ، یا عزیز، یا جبار، یا متكبر، یا خالق ، یا بار ی ، یا مصور) و در سوره بروج : (یا مبدی ، یا معید) و در سوره فجر: (یا وتر) و در سوره اخلاص (یا احد، یا صمد) آمده است .
مؤ لف : این روایت خالی از تشویش نیست ، برای اینكه لفظ جلاله را نیز داخل در اسماء نود و نه گانه كرده و حال آنكه جزء آنها نیست . علاوه ، بعضی از اسماء را نظیر (كبیر) تكرار كرده است . دیگر اینكه در اول ، اسماء وارده در قرآن را نود و نه عدد شمرده و لیكن وقتی آنها را تفصیل داد صد و ده عدد شمرد، از همه اینها گذشته موارد دیگری برای مناقشه در آن هست ، و آن چند مورد است كه اسمائی را از یك سوره دانسته ، و حال آنكه در آن سوره نیست مانند اسم (فرد) در سوره مریم و اسم (برهان ) در سوره انعام و همچنین مواردی دیگر.
آنچه در مورد این روایات باید گفت
از این چند روایتی كه ما از روایات شماره اسمای خدا به آن دست یافتیم بخوبی بر می آید كه روایات مذكور دلالت ندارد بر اینكه اسمای خدا منحصر در آن مقدار است كه روایات شمرده است ، علاوه بر اینكه اسمای وارده در خود این روایات با هم تطبیق نمی كند، و پاره ای از اسماء كه در قرآن به عنوان اسم آمده در این روایات ذكر نشده و پاره ای دیگر را كه در قرآن به این عنوان وجود ندارد ذكر شده است ، بلكه تنها چیزی كه این روایات دلالت بر آن دارند این است كه از اسمای خدا نود و نه اسم است كه از خواص آن این است كه هر كس خدا را به آنها بخواند دعایش مستجاب می شود، و هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود.
علاوه براین ، در این میان روایات دیگری نیز هست كه دلالت دارد بر اینكه اسمای خدا بیشتر از نود و نه عدد است - و به زودی بعضی از آن روایات خواهد آمد - و در ادعیه ماثوره از رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم ) و ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) اسماء بسیار زیادی غیر آنچه كه درقرآن است دیده می شود كه نوعا در روایات شماره اسماء ذكر نشده است .
در كافی به سند خود از ابی عبد الله (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: خدای تعالی اسمی را آفرید كه با حروف تلفظ كردنی نیست ، و به لفظی ادا كردنی نیست ، و شخصیت جسدی و كالبدی ندارد و به تشبیهی وصف كردنی نیست ، و به رنگی رنگرزی نشده ، اقطار از آن منفی و نواحی و حدود از آن دور است ، و حس هر متوهم از درك آن محجوب ، و مستتری است غیر مستور.
آنگاه این اسم را كلمه تامه ای قرار داد و بر چهار جزء باهم تركیبش كرد بطوری كه هیچ یك از آن چهار جزء جلوتر از بقیه نیست ،
سپس از این اسم سه اسم دیگر ظاهر كرد، چون خلائق به آنها احتیاج داشتند، و یك اسم دیگر را همچنان در پرده گذاشت ، و اسم مكنون و مخزونی كه معروف است همان اسم است ، پس این است آن اسمائی كه ظاهر شد، پس ظاهر عبارت است از (الله )، (تبارك ) و (تعالی )، خدای سبحان مسخر كرد برای هر یك از این اسماء سه گانه چهار ركن را، در نتیجه مجموع اركان دوازده شد، آنگاه برای هر ركن سی اسم خلق كرد كه فعلی منسوب به آن اسماء است و آن اسماء عبارتند از: رحمان ، رحیم ، ملك ، قدوس ، خالق ، باری ، مصور، حی ، قیوم ، لا تاخذه سنه و لا نوم ، علیم ، خبیر، سمیع ، بصیر، حكیم ، عزیز، جبار، متكبر، علی ، عظیم ، مقتدر، قادر، سلام ، مؤ من ، مهیمن ، باری ، منشی ء، بدیع ، رفیع ، جلیل ، كریم ، محیی ، ممیت ، باعث ، وارث .
این اسماء با تتمه اسمای حسنی كه بر سیصد و شصت اسم بالغ می شود، نسبتی است برای اسمای سه گانه ، و اسمای سه گانه اركان و حجاب هایی است برای آن اسم واحدی كه با این سه اسم مكنون و مخزون شد، این است معنای كلام خدای عز و جل كه می فرماید: (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی ).
شرح و تفسیر روایتی از امام صادق (ع ) درباره اسماء حسنای خدای تعالی
مؤ لف : اوصافی كه در این روایت برای اسماء ذكر كرده و فرموده : (خدای تعالی اسمی را آفرید به حروفی كه تلفظ كردنی نیست ...) صریح است در اینكه منظور از اسم ، لفظ نیست و معنائی هم كه لفظ دلالت بر آن كند نیست ، خلاصه از باب مفهوم ذهنی كه لفظ دلالت بر آن كند نیست ، برای اینكه لفظ و یا مفهوم ذهنی كه لفظ دلالت بر آن می كند چیزی نیست كه متصف به اوصاف مذكور در روایت بشود، و این بسیار روشن است ، ما بقی فقرات هم با لفظ بودن و یا مفهوم ذهنی بودن آن نمی سازد.
پس ناگزیر منظور از اسم جز مصداقی كه اگر لفظی در كار می بود مطابق آن لفظ بود چیز دیگری نمی تواند باشد، و معلوم است كه اسم به این معنی و مخصوصا از نظر اینكه فرمود: به سه اسم : (الله ، تبارك و تعالی ) تجزیه گردید جز ذات متعالی او و یا لا اقل چیزی كه قطعا قائم به ذات و غیر خارج از ذات است نخواهد بود.
پس نسبت آفریدن به این اسم دادن در آنجا كه فرمود: (خدای تعالی اسمی را آفرید) خود كاشف از این است كه مراد از آفریدن نیز آن معنای متعارف از این كلمه نیست ، بلكه منظور از آن ظهور ذات متعالی است بنحوی كه منشا بروز اسمی از اسماء می شود، اینجاست كه روایت بر بیان گذشته ما منطبق می شود، و آن این بود كه گفتیم در بین اسماء خدا ترتب است یعنی بعضی واسطه ثبوت دیگری و آن دیگر مترتب بر وجود آن بعض است ، تا اینكه سلسله مترتبه منتهی به اسمی شود كه تعین آن عین عدم تعین آن است ، و مقید بودن ذات متعالی به آن ، عین اطلاق وعدم تقید او است .
و اینكه فرمود: (پس ظاهر عبارت است از: الله ، تبارك و تعالی ) اشاره است به جهات عامه ای كه تمامی جهات خاصه از كمال به آنها منتهی می گردد، و خلق از تمامی جهات به آنها محتاجند، و آنها سه هستند، یكی آن اسمی است كه لفظ جلاله (الله ) دلالت بر آن داشته و آن جهت استجماع ذات نسبت به همه كمالات است ، و یكی دیگر آن اسمی است كه لفظ تبارك دلالت بر آن می كند، و آن جهت ثبوت كمالات و منشائیت خیرات و بركات است ، سوم آن اسمی است كه لفظ تعالی حاكی از آن است و آن جهت نداشتن نقائص و ارتفاع حاجات است .
و اینكه فرمود: (فعلی منسوب به آن اسماء است اشاره است به همان مطلبی كه ما در سابق گفتیم و آن ناشی شدن اسمی از اسم دیگر است . و اینكه فرمود: (كه بر سیصد و شصت اسم ...)، صریح است در اینكه اسماء خدا منحصر در نود و نه عدد نیست .
و اینكه - بنا به نقل توحید - فرمود: (و اسماء سه گانه اركان و حجاب هایی است برای آن یك اسم ) سرش این است كه اسم مكنون مخزون از آنجایی كه اسم است ، تعین و ظهوری است از ذات متعالی ، و از جهت اینكه بحسب ذات و از ناحیه خودش مكنون و غیر ظاهر است ، ظهورش عین عدم ظهور و تعینش عین عدم تعین خواهد بود، و این همان تعبیریست كه گاه گاهی خود ما می كنیم و می گوییم : خدای تعالی محدود به حدی نیست حتی به این حد عدمی ، و هیچ وصف و صفتی محیط به او نیست حتی این وصف سلبی و همه این مطالبی كه ما درباره او می گوییم توصیفی است از ما، و خدای تعالی عظیم تر و بزرگتر از آن است .
و لازمه این حرف این است كه اسم جلاله كه كاشف از ذات مستجمع جمیع صفات كمال است اسمی از اسماء ذات باشد نه خود ذات ، و نه آن اسم مكنون و مخزون ، و همچنین اسم تبارك و تعالی كه با اسم جلاله سه اسم هستند كه البته با هم حجاب اسم مكنونند، بی اینكه یكی از دیگری جلوتر باشد، و این سه حجاب و اسم مكنون كه با هر سه این اسماء محجوب شده غیر ذاتند و اما ذات باری تعالی ،
نه اشاره ای به او منتهی می شود و نه عبارتی می تواند او را حكایت كند، زیرا هر عبارتی كه بخواهد از او حكایت كند و هر ایمائی كه بخواهد بسوی او اشاره كند خود اسمی از اسماء است و به آن نحوی كه هست محدود است ، و ذات متعالی اجل از محدودیت است .
و اینكه فرمود: (این است معنای كلام خدای عزوجل كه فرمود: قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایا ما تدعوا فله الاسماء الحسنی ) وجه استفاده فرمایشاتش از آیه شریفه این است كه ضمیر در كلمه (فله ) به كلمه (ایا) بر می گردد و این كلمه اسم شرط و از كنایاتی است كه معنایش تعین ندارد و تعینش همان نداشتن تعین است ، و معلوم است كه از الله و رحمان كه در آیه شریفه است مصداق لفظ آن دو است نه خود آنها، و گرنه می فرمود: (ادعوا بالله دعا كنید به خدا یا به رحمان ) و لیكن فرمود: (بخوانید خدای را...) پس مدلول آیه این می شود كه اسماء منسوب به خدا همه و همه قائم به مقامی هستند كه هیچ خبری از آن مقام در دست نیست ، و ه یچ اشاره و نشانه ای از آن نمی توان داد مگر همین كه خبری از آن در دست نیست ، و اشاره ای به آن واقع نمی شود.
در این روایت تبارك و تعالی و همچنین لا تاخذه سنه و لا نوم را از اسماء خدا شمرده ، و این از نظر ادبی صحیح نیست ، و حتما مقصود ازاسم را صرف دلالت بر ذات گرفته البته ذات در حالی كه ماخوذ با صفتی از صفاتش است و مقصود امام از اسم مصطلح اهل ادب نبوده .
و این روایت از روایات برجسته ای است كه متعرض مساءله ای شده كه بسیار از افق افكار عامه و فهم های متعارف بالا تر و دورتر است ، و لذا ما نیز در شرح آن به اشاراتی اكتفا كردیم وگرنه روشن كردن كامل آن محتاج به بحث مبسوطی است كه از حوصله مقام ما بیرون است .
چیزی كه هست اساس آن جز بر همان بحث سابق كه ما در تحت عنوان اسماء و صفات چه نسبتی به ما و در میان خود دارند گذراندیم نیست و مبنای زائدی ندارد، و بر شما خواننده محترم است كه كمال دقت را در آن بحث بكار برید تا آنكه مساءله آنطور كه باید برایتان روشن گردد و توفیق آن با خدا است .
روایات دیگری درباره اسم اعظم و اسماء حسنای خداوند
و در كتاب بصائر به سند خود از امام باقر (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است ، و آصف از همه آنها تنها یكی را می دانست ، و همان یكی را به كار برد و در یك چشم بر هم زدن فاصله سرزمین خود و كشور سبا را در هم نوردید و تخت بلقیس را بدست گرفته نزد سلیمان حاضر كرد و دوباره زمین بحال خود برگشت ،
ولی در نزد ما از آن هفتاد و سه حرف هفتاد و دو حرف است فقط یك حرف نزد ما نیست ، و آن هم مخصوص خدا است و خداوند آن را برای علم غیب خود نگهداشته و (با همه اینها) حول و قوه ای نیست مگر بوسیله خدای علی عظیم .
و نیز در همان كتاب به سند خود از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: خدای عزوجل اسم اعظم خود را مركب از هفتاد و سه حرف كرده و از آن حروف بیست و پنج حرف را به آدم و بیست و پنج حرف را به نوح و هشت حرف را به ابراهیم و چهار حرف را به موسی و دو حرف را به عیسی داد، با همان دو حرف بود كه عیسی مرده ها را زنده می كرد و كور مادر زاد و پیسی را شفا می داد، ولی به رسول خدا محمد (صلی الله علیه و آله و سلم ) از آن حروف هفتاد و دو حرف را آموخت و یكی را در پرده داشت تا كسی به آنچه كه در ذات او است پی نبرد و او به آنچه كه در ذات دیگران است آگاه باشد.
مؤ لف : بر طبق سیاقی كه در این دو روایت است روایات دیگری نیز وجود دارد، و جای تردید نیست كه همانطوری كه در سابق گفته شد تجزیه اسم اعظم به هفتاد و سه حرف و یا تركیب آن از حروفی دلیل بر این نمی شود كه حقیقت آن مركب از هفتاد و سه حرف از حروف تهجی بوده باشد، و در خود این دو روایت نیز دلیل بر این معنا هست ، برای اینكه این دو روایت اسم را در عین اینكه یكی معرفی كرده می گوید خداوند حروف آن را تجزیه كرده و به هر پیغمبری چند حرف داده است ، و اگر از قبیل اسماء لفظیه بود و مجموع حروفش یك معنا را می رساند دیگر معنا نداشت كه چند حرف آن نافع و مفید به حال پیغمبری باشد.
و در كتاب توحید به سند خود از علی (علیه السلام ) روایت كرده كه در یكی از خطبه هایش فرمود: پروردگار من لطیف لطافت است ، پس دیگر نباید او را به وصف لطف توصیف كرد، او عظیم عظمت است ، دیگر به وصف عظیم توصیف نمی شود، او كبیر كبریاء است ، دیگر به وصف كبیر توصیف نمی شود، جلیل جلالت است با این حال نباید خودش را به وصف جلالت یعنی غلظت توصیف نمود، او قبل از هر چیز است و گفته نمی شود چیزی قبل از او بوده ، و بعد از هر چیز است و گفته نمی شود چیزی بعد از او هست ، او خواستار اشیاء است لیكن نه به همت و تحمل زحمت ، دراك است اما نه به نیرنگ ، او در تمامی اشیاء هست اما نه ممزوج با آنها است و نه از آنها جدا است ، ظاهر است اما خیال نكنی كه ظهورش مانند ظهور سایر موجودات به مباشرت است ،
نمودار و جلوه گر است ، اما نه بطوری كه بر خیزی و در صدد دیدنش بیفتی ، جدا است اما نه به مسافت ، نزدیك است اما نه نزدیك بودن مكان او با مكان ما، لطیف است اما نه به اینكه جسم لطیفی داشته باشد، موجود است ، اما نه موجود بعد از عدم ، آفریدگار است اما نه به اینكه اضطرار وادارش كرده باشد، اندازه گیر است اما نه به حركت ، اراده كن است اما نه به همت ، شنوا است ، نه بوسیله جهاز شنوائی ، بینا است ، نه بوسیله ابزار بینائی .
مؤ لف : آن حضرت بطوری كه ملاحظه می كنید در اسماء و صفات خدای تعالی تنها اصل معانی آنها را اثبات نموده و خصوصیاتی را كه مصادیق ممكنه آن دارند و نواقصی را كه در مصادیق مادی آن است از خدای تعالی نفی فرموده ، و این نیز همان مطلبی است كه ما سابقا بیانش كردیم .
و این معانی در احادیث بسیاری از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) و مخصوصا از امام علی ، امام حسن ، امام حسین ، امام باقر، امام صادق ، امام كاظم و امام رضا(علیه السلام ) در خطبه های بی شماری وارد شده كه هر كس بخواهد باید به كتب حدیث مراجعه نماید، و خدا راهنما است .
و در معانی الاخبار به سند خود از حنان بن سدیر از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در ضمن حدیثی فرمود: پس برای او شبیه و مانند و همتائی نیست ، و برای خداست اسماء حسنائی كه جز او كسی به آن اسماء نامیده نمی شود، و آن اسماء همان است كه خدای تعالی آن را در قرآن كریم توصیف كرده و فرموده : (فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه ) و این اشخاصی كه می فرماید در اسماء خدا الحاد می ورزند از جهلشان است ، و نمی دانند كه چه می كنند، كفر می ورزند و خیال می كنند كه كار نیكی می كنند همچنانكه فرموده : (و ما یومن اكثرهم بال له الا و هم مشركون بیشتر ایشان ایمان نمی آورند به خدا مگر اینكه مشركند (و خیال می كنند ایمان دارند)) و همین هایند آن كسانی كه در اسماء خدا الحاد ورزیده و آنها را در غیر مواردش بكار می برند.
مؤ لف : این حدیث گفتار ما را كه درباره معنای اسماء حسنی و الحاد در آن گذراندیم تایید می كند، و اینكه فرمود: (جز او كسی به آن نامیده نمی شود) معنایش این است كه جز او كسی به آن معانی كه این اسماء اختصاص به آنها یافته و می توان از آنها به این اسماء تعبیر كرد متصف نمی شود،
مانند خالق كه به حقیقت معنایش یعنی آن معنائی كه بر خدای تعالی اطلاق می شود به آن معنا بر كسی جز خدای تعالی اطلاق نمی گردد و همچنین سایر اسماء.
و در كافی به سند خود از معاویه بن عمار از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در ذیل جمله (و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها) فرموده : مائیم - به خداسوگند - آن اسماء حسنی كه خداوند عمل بندگان را جز با معرفت ما قبول نمی كند.
مؤ لف : این روایت را عیاشی نیز از آن حضرت نقل كرده ، و در آن ، (اسم ) به معنای چیزی كه دلالت بر چیزی كند گرفته شده چه اینكه لفظ باشد و چه نباشد، و بنابر این معنا، انبیاء و اوصیاء (علیهم السلام ) اسماء خدا خواهند بود چون دلالت بر خدا می كنند و وسائطی هستند بین او و بین خلقش ، و چون آن حضرات در عبودیت به پایه ای هستند كه جز خدا چیز دیگری ندارند، پس نشان دهنده اسماء خدا و صفات او هم ایشانند.
چند روایت در مورد اینكه در: (و ممن خلقنا امة یهدون بالحق و به یعدلون ) امت چهكسانی هستند؟
و در كافی به سند خود از عبدالله بن سنان روایت كرده كه گفت از حضرت صادق (علیه السلام ) معنای آیه (و ممن خلقنا امه یهدون بالحق و به یعدلون ) را پرسیدم ، فرمود: آن امت ، ائمه (علیهم السلام ) هستند.
مؤ لف : این روایت را عیاشی از حمران از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده ، و از محمد بن عجلان نقل كرده كه امام (علیه السلام ) فرمود: مائیم آنان . در بیان سابق هم نكته ای كه موید این معنا باشد گذشت .
و در الدر المنثور است كه ابن ابی حاتم از ربیع نقل كرده كه در تفسیر آیه (و ممن خلقنا امه یهدون بالحق و به یعدلون ) گفته است كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم ) فرمود: در میان امت من همواره عده ای هستند كه پایدار بر حقند تا روزی كه عیسی بن مریم نازل شود، هر وقت كه نازل شود.
و در تفسیر برهان از موفق بن احمد از سری از ابن منذر از حسین بن سعید از پدرش از ابان بن تغلب از فضل از عبدالملك همدانی از زادان از علی (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: این امت بر هفتاد و سه فرقه منشعب می شود هفتاد و دو فرقه در آتش و یك فرقه در بهشت است ،
و آن فرقه همان كسانی اند كه خدای عزوجل درباره شان فرمود: (و ممن خلقنا امه یهدون بالحق و به یعدلون ) و ایشان من و شیعیان منند.
مؤ لف : عیاشی نیز نظیر این روایت را از زادان از علی (علیه السلام ) نقل كرده ، لیكن در آخر آن به جای و ایشان من و شیعیان منند دارد: (و ایشان بر حقند). و در تفسیر آیه (و من قوم موسی امه یهدون بالحق و به یعدلون ) روایتی در این معنا از عیاشی از ابی الصهبان از علی (علیه السلام ) گذشت و همچنین روایتی نظیر آن از الدر المنثور سیوطی به طرقی از آن حضرت .
چند روایت درباره سنت استدراج و املاء
و در كافی به سند خود از سفیان بن سمط روایت كرده كه گفت : امام صادق (علیه السلام ) فرمود: خداوند وقتی بخواهد به بنده اش خیری برساند وقتی بنده اش گناهی می كند به دنبال گناهش ، ببلاء و ناملایمی دچارش می سازد، تا استغفار بیادش بیندازد و وقتی بخواهد به بنده اش شری برساند وقتی بنده اش گناهی كرد دنبال گناهش نعمتی به او می رساند، تا بدین وسیله استغفار از یادش برود، و او همچنان به گناه كاری خود ادامه دهد، و این سخن خداست كه می فرماید: (سنستدرجهم من حیث لا یعلمون ) و این استدراج به نعمت دادن در وقت معصیت است .
و نیز در همان كتاب به سند خود از سماعه بن مهران روایت كرده كه گفت از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم معنای : (سنستدرجهم من حیث لا یعلمون ) چیست ؟ فرمود: این درباره بنده ایست كه گناهی می كند و در اثر آن ، نعمتهای تازه ای به او رو می آورد، و این نعمتها او را از استغفار از آن گناهش باز می دارد.
مؤ لف : كافی این روایت را بهمین مضمون به سند خود از ابن رئاب از بعضی از اصحاب ما از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده .
و نیز به سند خود از حسن صیقل روایت كرده كه گفت : از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم معنای این روایتی كه مردم نقل می كنند كه (تفكر یك ساعت بهتر است از زنده داری یك شب ) چیست ؟
و این تفكر چگونه است ؟ فرمود: عبرت گرفتن است مثلا وقتی به خرابه ای عبور می كند بپرسد مردمی كه در تو سكنی داشتند كجا رفتند، مردمی كه تو را بنا نهادند چه شدند؟ چرا با من حرف نمی زنی ؟
مؤ لف : این از قبیل نشان دادن بعضی از مصادیق روشن تفكر است .
و نیز به سند خود از معمر بن خلاد روایت كرده كه گفت : از امام ابی الحسن رضا (علیه السلام ) شنیدم كه می فرمود: عبادت ، بسیاری نماز و روزه نیست بلكه عبادت تفكر در امر خدای عزوجل است .
و در همان كتاب به سند خود از ربعی روایت كرده كه گفت امام صادق (علیه السلام ) فرمود: امیرالمؤ منین (علیه السلام ) فرموده : تفكر، آدمی را به نیكی و عمل به آن دعوت می كند. و نیز به سند خود از محمد بن ابی نصر از بعضی از رجال خود از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: بهترین عبادت تفكر درباره خدا و قدرت او بطور مداوم است .
و در تفسیر قمی در ذیل جمله (و یذرهم فی طغیانهم یعمهون ) گفته كه معصوم (علیه السلام ) فرموده : معنایش این است كه ما او را به خودش واگذار می كنیم .
مؤ لف : و معنای اینكه در آیه فرمود: (ما ایشان را وامیگذاریم تا در طغیان خود سرگردان شوند) این است كه ایشان را بر نفسشان كمك نمی كنیم و خلاصه توفیق را از ایشان سلب می كنیم ، و همین معنا برابر با به خودشان واگذاشتن است .
و ممن خلقنا امه یهدون بالحق و به یعدلون (181)
و الذین كذبوا بآیتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون (182)
و املی لهم ان كیدی متین (183)
او لم یتفكروا ما بصاحبهم من جنه ان هو الا نذیر مبین (184)
او لم ینظروا فی ملكوت السموت و الارض و ما خلق الله من شی ء و ان عسی ان یكون قد اقترب اجلهم فبای حدیث بعده یؤ منون (185)
من یضلل الله فلا هادی له و یذ رهم فی طغیانهم یعمهون (186)
ترجمه آیات
خدا را نام های نیكوتر است او را بدانها بخوانید و كسانی را كه در نام های وی كجروی می كنند واگذارید. به زودی سزای اعمالی راكه می كرده اند خواهند دید(180)
از كسانی كه آفریده ایم جماعتی هستند كه به حق هدایت می كنند و بدان باز می گردند(181)
و كسانی كه آیه های ما را دروغ شمرده اند به مهارت از آنجا كه ندانند بدامشان می آوریم (182)
و مهلتشان نیز دهم كه كید من بسیار محكم است (183)
مگر نیندیشیده اند كه مصاحب ایشان جنون ندارد كه او جزبیم رسانی آشكار نیست (184)
چرا در ملكوت آسمانها و زمین و هر چه را خدا آفریده نمی نگرند و نمی اندیشند كه شاید اجلشان نزدیك شده باشد راستی پس از قرآن كدام سخن را باور می كنند(185)
هر كه را كه خدا گمراه كند راهبری ندارد و در طغیانشان رهاشان می كند كه كوردل بمانند(186)
بیان آیات
این آیات متصل به آیات قبلی و به منزله تجدید بیان آن چیزی است كه كلام در آیات قبلی بدان منتهی گردید، توضیح اینكه ، هدایت دائر مدار دعوت خدا بسوی اسماء حسنی و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است ، و مردم از دین دار و بی دین و عالم و جاهل برحسب فطرت و سریره باطنیشان اختلافی ندارند در اینكه این عالم مشهود متكی بر حقیقتی است كه قوام اجزای آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقیقت استوار است ، و آن حقیقت خدای سبحان است كه هر موجودی از او ابتداء گرفته و به او بازگشت می كند، و اوست كه جمال و كمال مشهود در عالم را بر اجزای عالم افاضه می كند، و این جمال ، جمال او و از ناحیه اوست .
همین مردم در عین این اتفاقی كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند، صنفی اسمائی برای او قائلند كه معانی آن اسماء لایق آن هست كه به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود، یعنی معانی آن اسماء صفاتی است كه مبین كمال و یا نفی نواقص و زشتی ها است ، صنف دیگری در اسماء او كجروی كرده و صفات خاصه او را بغیر او نسبت می دهند، مانند مادیین و دهریین كه آفریدن و زنده كردن و روزی دادن و امثال آن را، كار ماده یا دهر می دانند، و نیز مانند وثنی ها كه خیر و نفع را به خدایان نسبت می دهند، و مانند بعضی از اهل كتاب كه پیغمبر و اولیای دین خود را به صفاتی توصیف می كنند كه جز خدای تعالی كسی سزاوار و برازنده آن نیست ، و در این انحراف برخی از مردم با ایمان نیز شریكند، برای اینكه اسباب هستی را مستقل در تاثیر دانسته و درباره آنها نظریه ای دارند كه با توحید خدا سازگار نیست ، صنف سوم مردمی هستند كه به خدای تعالی ایمان دارند و لیكن در اسمای او انحراف می ورزند، یعنی صفات نقص و كارهای زشت را برای او اثبات می كنند مثلا او را جسم و محتاج به مكان دانسته و در بعضی از شرایط، او را قابل درك می دانند و علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقائی از قبیل علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقای خود ما برایش اثبات می كنند، و نسبت ظلم در كارها و جهل در حكم و امثال آن به وی می دهند، و همه اینها الحاد در اسماء او است .
و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است ، یكی كسانی كه خدا را به اسماء حسنی می خوانند و او را خدائی ذو الجلال و الاكرام دانسته و عبادت می كنند و این صنف هدایت یافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمی هستند كه در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم او،
یا او را به اسم غیر او می خوانند، و این صنف اهل ضلالتند، كه مسیرشان به دوزخ است ، و جایگاه شان در دوزخ بحسب مرتبه ای است كه از ضلالت دارا هستند.
خدای تعالی همه جا هدایت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، و سرش این است كه هدایت از صفات جمیله است و همانطور كه در بالا گذشت حقیقت جمال خدای را سزاست ، به خلاف ضلالت كه حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خدا است و این خود معنایی است عدمی و از صفات نقص ، (خداوند به عدم و نقص متصف نمی شود) و اما تثبیت آن ضلالت در فردی كه به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خداتكذیب كرده مستند به خدای تعالی است ، یعنی خداوند كسی را كه بخواهد كیفر كند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وی استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهی خود، آن را صفت لازمی قرار می دهد، و این همان (استدراج ) و (املاء) است كه در قرآن كریم آن را به خود نسبت داده است .
پس معلوم شد كه آیات مورد بحث به همان مطلبی اشاره می كند كه كلام سابق بدان منتهی گردید، و آن این بود كه حقیقت معنای اینكه هدایت و اضلال از خدا است این است كه او بشر را به اسماء حسنای خود دعوت كرده و باعث شد مردم دو فریق شوند یكی آن عده ای كه هدایت خدا را قبول كردند و یكی آن افرادی كه نسبت به اسماء او الحاد ورزیده و آیات او را تكذیب كردند، و خداوند ایشان را به كیفر تكذیبشان بسوی دوزخ سوق می دهد، همچنانكه در آخر كلام سابق فرموده : (و لقد ذرانا لجهنم كثیرا من الجن و الانس ...) و این سوق دادن را بوسیله استدراج و املاء انجام می دهد.
ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها...
كلمه (اسم ) بحسب لغت چیزی را گویند كه بوسیله آن انسان بسوی چیزی راه پیدا كند، چه اینكه علاوه بر این دلالت ، معنای وصفی ای را هم افاده بكند مانند لفظی كه حكایت كند از معنای موجود در آن چیز، و یا صرف اشاره به ذات آن چیز باشد مانند زید و عمرو و مخصوصا اسم های مرتجل كه قبلا سابقه وصفی نداشته و تنها اشاره به ذات دارد.
اختلاف و انشعاب مردم به دو صنف درباره اسماء و صفات خدای سبحان مراد از (اسماءحسنی )
و توصیف اسماء خدا به وصف (حسنی ) - كه مونث احسن است - دلالت می كند بر اینك ه منظور از این اسماء، قسم اول از معنای اسم است ، یعنی آن اسمائی است كه در آنها معنای وصفی می باشد، مانند آن اسمائی كه جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد،اگر چنین اسمائی در میان اسمای خدا وجود داشته باشد، آنهم نه هر اسم دارای معنای وصفی ، بلكه اسمی كه در معنای وصفیش حسنی هم باشد، باز هم نه هر اسمی كه در معنای وصفیش حسن و كمال نهفته باشد
بلكه آن اسما ئی كه معنای وصفیش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود از غیر خود احسن هم باشد، بنابراین شجاع و عفیف هر چند از اسمائی هستند كه دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آنها حسن خوابیده لیكن لایق به ساحت قدس خدا نیستند، برای این كه از یك خصوصیت جسمانی خبر می دهند، و به هیچ وجه ممكن نیست این خصوصیت را از آنها سلب كرد (و كاری كرد كه وقتی اسم شجاع و عفیف برده می شود جسمانیت موصوف به ذهن نیاید) و اگر چنین كاری ممكن بود البته اطلاق آنها بر ذات خدای تعالی هیچ عیبی نداشت (و ممكن بود به خدای تعالی هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق كرد) مانند جواد، عدل و رحیم .
پس لازمه اینكه اسمی از اسماء خدا بهترین اسماء باشد این است كه بر یك معنای كمالی دلالت كند، آنهم كمالی كه مخلوط با نقص و یا عدم نباشد، و اگر هم هست تفكیك معنای كمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممكن باشد، پس هر اسمی كه در معنای آن احتیاج و عدم و یا فقدان نهفته باشد مانند اسامیی كه بر اجسام و جسمانیات و افعال زشت و معانی عدمی اطلاق می شود اسمای حسنی نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحیح نیست .
چون اینگونه اسماء پدیده های زبان ما آدمیان است ، و آنها را وضع نكرده ایم مگر برای آن معانیی كه در خود ما وجود دارد، و معلوم است كه آن معانی هیچوقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالی نیست ، چیزی كه هست بعضی از آنها لغاتی است كه به هیچ وجه ممكن نیست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب كرد مانند كلمه جسم ، رنگ و مقدار و امثال آن . بعضی دیگر لغاتی است كه این تفكیك در آنها ممكن است ، مانند علم ، حیات و قدرت ، زیرا علم وقتی در خود ما اطلاق می شود به معنای احاطه از طریق عكس برداری ذهن به وسائل مادی تعبیه شده در ذهن است ، و همچنین قدرت در ما به معنای منشایت فعل است به آن كیفیتی كه در عضلات ما تعبیه گشته ، و نیز حیات در ما عبارت است از اینكه ما با همین وسائل مادی علم و قدرت ، دانا و توانا شویم ، و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خدای تعالی نیست ، و لیكن چنان هم نیست كه نتوان آنهارا به ذات مقدسش نسبت داد، زیرا اگر ما معانی آنها را از خصوصیات مادی مجرد ساخته و تفكیك كنیم و آن وقت معنای علم - مثلا - صرف احاطه به چیزی و حضور آن چیز در نزد عالم و معنای قدرت منشایت ایجاد چیزی و معنای حیات این باشد كه موجود دارای حیات بنحوی باشد كه علم و قدرت را داشته باشد، چنین علم و قدرت و حیاتی را می توان به ساحت قدس خدای تعالی نسبت داد، برای اینكه معانیی است كمالی و خالی از جهات نقص و حاجت ، و عقل و نقل هم دلالت می كند بر اینكه هر صفت كمالی از آن خدای تعالی است ،
و اگر غیر او هم به صفتی از صفات كمال متصف باشد خداوند آن را به وی افاضه كرده است بدون اینكه الگوی آن را از موجودی قبل از آن گرفته باشد.
حقیقت بهترین اسم ها فقط و فقط از خدای سبحان است
پس خدای تعالی عالم ، قادر و حی است ، ولی نه مثل عالم و قادر و حی بودن ما، بلكه به علم و قدرت و حیاتی كه لایق به ساحت قدس او است ، و آن همانطور كه گفته شد حقیقت این معانی كمالیه است مجرد از نقائص .
در جمله (و لله الاسماء الحسنی ) كه (لله ) خبر است مقدم ذكر شده و این خود حصر را می رساند (و معنای جمله این است : تنها برای خدا است اسماء حسنی ).
(اسماء) هم با (الف و لام ) آمده و هر جمعی كه (الف و لام ) بر سرش در آید عمومیت را می رساند و معنای آن این است كه هر اسم احسن كه در وجود باشد از آن خدا است و احدی در آن با خدا شریك نیست ، و چون خود خدای تعالی همین معانی را بغیر خود هم نسبت می دهد و مثلا غیر خود را نیز عالم ، قادر، حی و رحیم می داند لذا تنها برای خدا بودن آنها معنایش این است كه حقیقت این معانی فقط و فقط برای خدا است و ك سی در آنها با خدا شركت ندارد. و ظاهر آیات بلكه صریح بعضی از آنها این معنا را تایید می كند، مانند جمله (ان القوه لله جمیعا) و جمله (فان العزه لله جمیعا) و جمله (و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بما شاء) و جمله (هو الحی لا اله الا هو) بطوری كه ملاحظه می كنید، از این آیات بر می آید كه حقیقت هر اسم احسنی تنها و تنها از خداست ، و كسی در آنها شریك او نیست مگر به همان مقداری كه او تملیك به اراده و مشیت خود كند.
ظاهر كلام خدای تعالی در هر جا كه ذكری از اسماء خود كرده نیز این معنی را تایید می كند، مانند آیه (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی ) و آیه (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی ) و آیه (له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض )
و ظاهر همه این آیات این است كه هر اسم احسنی حقیقتش تنها برای خدا است و بس .
و اینكه بعضی ها احتمال داده اند كه (الف و لام ) در (الاسماء) برای عهد است ، از گفته هایی است كه نه دلیلی بر آن هست و نه قرائنی در خود آیات است كه آن را تایید كند، تنها چیزی كه قائل را به این احتمال واداشته اخباری است كه اسماء حسنی را می شمارد، و به زودی در بحث روایتی آینده راجع به آن اخبار بحث خواهد شد - ان شاءالله -.
معنای جمله : (فادعوه بها) این است كه خدا را با اعتقاد به اتصاف او به صفات حسنهو معنای جمیله عبادت كنید.
و اینكه فرمود: (فادعوه بها) یا از دعوت به معنای نام نهادن است همچنانكه می گوییم : (من او را زید خواندم و تو را اباعبدالله ) خواندم یعنی او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم ؛ و یا از دعوت به معنای ندا است ، و معنایش این است كه خدا را به اسماء حسنایش ندا كنید مثلا بگویید: (ای رحمان ای رحیم و...) و یا از دعوت به معنای عبادت است و معنایش این است كه خدا را عبادت كنید با اعتقاد به اینكه او متصف به اوصاف حسنه و معانی جمیله ای است كه این اسماء دلالت بر آن دارد.
مفسرین همه این چند معنا را برای دعوت احتمال داده اند، و لیكن كلام خود خدای تعالی در موارد مختلفی كه دعای خود او را ذكر می كند موید همین معنای اخیر است ، مانند: (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی ) و آیه (و قال ربكم ادعونی استجب لكم ان الذین یستكبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین ) وجه تایید این است كه اول دعا را ذكر كرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده كه عبادت و دعا یكی است .
و همچنین آیه (و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الی یوم القیمه و هم عن دعائهم غافلون ، و اذا حشر الناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرین ) و آیه (هو الحی لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین ) كه دعا را به معنای اخلاص در عبادت گرفته است .
ظاهر ذیل آیه (و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما كانوا یعملون ) نیز این معنا را تایید می كند، برای اینكه اگر مراد از دعا نام نهادن و یا نداء می بود، نه عبادت مناسب تر این بود كه بفرماید: (بما كانوا یصفون ) بخاطر آن وصف هاكه از خدا می كردند) همچنانكه در جای دیگر همینطور تعبیر كرده و فرموده : (سیجزیهم وصفهم به زودی وصف كردنشان را جزا خواهد داد)
بنابرآنچه گذشت معنای آیه مورد ب حث چنین می شود - و خدا داناتر است -: (برای خدا است تمامی اسمائی كه بهترین اسماء است پس او را عبادت كنید و با آنها بسویش توجه نمایید) البته معلوم است كه این معنا شامل تسمیه و نداء هم می شود چون این دو از لواحق عبادت است .
و ذرواالذین یلحدون فی اسمائه ...
كلمه (لحد) و (الحاد) هر دو به یك معنا می باشد، و آن میل از حد وسط به یكی از دو طرف افراط و تفریط است ، لحد قبر را هم به همین مناسبت لحد می گویند، چون لحد هم در یك طرف قبر قرار دارد به خلاف (ضریح ) كه در وسط قبر است و (یلحدون ) چه از ثلاثی مجرد بوده و به فتح (یا) قرائت شود، و چه به ضم (یا) و از باب افعال به یك معنا است ، و از بعضی از لغویین نقل شده كه گفته اند به یك معنا نیست بلكه از ثلاثی مجرد به معنای میل به یكی از دو طرف ، و از باب افعال به معنای جدال و مغلوب ساختن طرف است .
(سیجزون ...) - اگر در صدر این جمله واو عاطفه به كار برده نشده برای این است كه این جمله به منزله جواب از سؤ ال مقدر است ، كانه وقتی فرمود: (و واگذار آن كسانی را كه در اسمای او الحاد می ورزند) كسی پرسیده است سرانجام حال ایشان چه می شود؟ جواب می دهد به اینكه : (سیجزون ما كانوا یعملون ). راجع به بحث در اسماء حسنی تتمه ای باقی مانده كه در گفتار آینده بعد از فراغ از تفسیر آیات خواهد آمد - ان شاء الله -.
و ممن خلقنا امه یهدون بالحق و به یعدلون
در سابق یعنی در تفسیر آیه (و من قوم موسی امه یهدون بالحق و به یعدلون ) مقداری در پیرامون این مطلب بحث شد، خصوصیتی كه در این آیه است این است كه در سیاق تقسیم مردم به دو قسم گمراه و مهتدی (و بیان اینكه ملاك در دو قسم شدن مردم دعوت خدا به اسماء حسنی و الحاد در آن است ) قرار گرفته ،
و همین قرار گرفتن در این سیاق دلالت می كند بر اینكه در نوع انسانی افرادی كم و یا زیاد وجود دارند كه بطور حقیقت مهتدی شده اند، چون كلام در اهتداء و ضلالت حقیقی و مستند به صنع خدا است ، و معلوم است كه خداوند وقتی كسی را هدایت كرد آن كس مهتدی حقیقی است ، آری : (من یهدی الله فهو المهتدی و من یضلل فاولئك هم الخاسرون ) و اهتداء حقیقی جز بوسیله هدایت حقیقی كه منحصرا كار خدای سبحان است صورت نمی گیرد، و در تفسیر آیه (فان یكفر بها هؤ لاء فقد وكلنا بها قوما لیسوا بها بكافرین ) و مواردی دیگر گذراندیم كه هدایت حقیقی الهی به هیچ وجه از مقتضای خود تخلف ننموده و مستلزم عصمت از گمراهی است ، همچنانكه تردیدی كه در آیه (افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع امن لا یهدی الا ان یهدی ) دلالت دارد بر اینكه كسی كه به سوی حق هدایت شود واجب می شود كه با كس دیگر جز خدا هدایت نشود - دقت بفرمایید -.
بنابراین ، اسناد هدایت به این امت خالی از دلالت بر این نیست كه امت مزبور مردمی هستند كه از ضلالت مصونند، و خداوند ایشان را از گمراهی حفظ می كند، حال یا مقصود جمیع افراد امتی است كه در آیه به ایشان اشاره شده ، كه در این صورت باید مراد از آن انبیاء و اوصیاء ایشان باشند، و یا آنكه مرا د از امت بعض افراد امت است و كل به وصف بعضی توصیف شده ، نظیر آیه (و لقد آتینا بنی اسرائیل الكتاب و الحكم و النبوه ) و آیه (و جعلكم ملوكا) و آیه (لتكونوا شهداء علی الناس ) وصف بعض افراد را به همه امت نسبت داده .
و مطلبی كه آیه شریفه در صدد افهام آن می باشد - و خدا داناتر است - این است كه : ما شما مردم را به امری واقع نشدنی و خارج از طاقت بشر امر نمی كنیم ، برای اینكه در میان همین شمامردم امتی هستند كه حقیقتا به هدایت به حق مهتدی شده اند، چون خداوند به هدایت خاصه خود تكریمشان كرده است .
و الذین كذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون
معنای استدراج در عذاب (والذین كفروا بایاتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون ).
(استدراج ) در لغت به معنای این است كه كسی در صدد بر آید پله پله و به تدریج از مكانی و یا امری بالا رود یا پائین آید و یا نسبت به آن نزدیك شود،
و لیكن در این آیه قرینه مقام دلالت دارد بر اینكه منظور نزدیك شدن به هلاكت است یا در دنیا و یا در آخرت .
و اینكه استدراج را مقید كرد به راهی كه خود آنان نفهمند، برای این است كه بفهماند این نزدیك كردن آشكارا نیست ، بلكه در همان سرگرمی به تمتع از مظاهر زندگی مادی مخفی است ، و در نتیجه ایشان با زیاده روی در معصیت پیوسته بسوی هلاكت نزدیك می شوند، پس می توان گفت استدراج تجدید نعمتی بعد از نعمت دیگری است تا بدین وسیله التذاذ به آن نعمت ها ایشان را از توجه به وبال كارهایشان غافل بسازد، همچنانكه در آیه (ثم بدلنا مكا ن السیئه الحسنه حتی عفوا) و آیه (لا یغرنك تقلب الذین كفروا فی البلاد متاع قلیل ثم ماویهم جهنم و بئس المهاد) گذشت .
و به وجه دیگری وقتی كه از ذكر پروردگارشان غافل گشته و آیات او را تكذیب كردند اطمینان و آرامش دلهایشان را از دست دادند، و ناگزیر شدند با تشبث به اسباب دیگری غیر از خدا دل خود را آرامش دهند، و چون غیر خدا چیزی نمی تواند دلها را آرامش دهد، لذا بیش از پیش به قلق و اضطراب درونی دچار شدند، و دیگر از حقیقت سعادت زندگی بی خبر ماندند، خیال كردند معنای زندگی همین است كه ایشان در آنند، لا جرم این سرگرمی به زخارف دنیا و مهلكات را روز بروز زیادتر كرده و در واقع روز بروز عذاب خود را بیشتر كردند تا سرانجام به عذاب آخرت كه تلخ تر و كشنده تر از هر عذاب است ملحق گشتند، و این همان استدراج در عذاب است كه ایشان به كیفر تكذیب آیات خدا به آن دچار گشتند، تا روزی را كه به ایشان وعده داده شده بود ملاقات كنند.
و این یك معنای دیگری از استدراج است كه آیات زیر اشاره به آن دارد: (الا بذكر الله تطمئن القلوب ) (و من اعرض عن ذكری فان له معیشه ضنكا) (فلا تعجبك اموالهم و لا اولادهم انما یرید الله لیعذبهم بها فی الحیوه الدنیا و تزهق انفسهم و هم كافرون ) و لیكن این معنا با جمله (واملی لهم ) كه در آیه مورد بحث است سازگاری ندارد، بنابراین ، همان معنای اول متعین است .
و املی لهم ان كیدی متین
معنای (املاء) در: (واملی لهم ) و فرق آن با استدراج .
كلمه (املاء) به معنای مهلت دادن است ، و جمله (ان كیدی متین ) تعلیل مطالبی است كه در دو آیه سابق بود و التفاتی كه از تكلم مع الغیر در (سنستدرجهم ) به تكلم وحده در املی بكار رفته برای این است كه دلالت كند بر مزید عنایت بر محروم ساختن ایشان از رحمت الهی و وارد ساختنشان در مورد هلاكت .
نكته دیگر این التفات این است كه املاء مهلت دادن تا مدت معین است و به همین جهت آیه شریفه در معنی نظیر آیه (و لو لاكلمه سبقت من ربك الی اجل مسمی لقضی بینهم ) است و كلمه ای كه در این آیه است همان است كه در هنگام هبوط آدم به وی فرموده : (و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین ) و قضای الهی هم همین است ، و قضاء مختص به خدای تعالی است و در آن كسی با او شریك نیست ، به خلاف استدراج كه به معنای رساندن نعمت بعد از نعمت است ، واین نعمت های الهی به وسائطی از ملائكه و امر به انسان می رسد، به همین مناسبت استدراج را به صیغه متكلم مع الغیر آورد ولی در املاء و در كیدی كه نتیجه استدراج و املاء است به صیغه متكلم وحده تعبیر كرد.
او لم یتفكروا ما بصاحبهم من جنه ان هو الا نذیر مبین
در میان مفسرین راجع به تركیب این كلام اختلاف شدیدی است ، و آن معنایی كه از سیاق كلام به ذهن تبادر می كند این است كه جمله (او لم یتفكروا) كلام تمامی است كه منظور از آن انكار و توبیخ است ، و جمله (ما بصاحبهم من جنه ) كلام دیگری است كه منظور از آن تصدیق رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) در ادعای نبوت است ، و در عین حال اشاره به آن چیزی كه مردم درباره اش تفكر می كردند دارد، گویا فرموده است : (آیا تفكر نمی كنند در اینكه صاحبشان جن زده نیست تا حقیقت مطلب برایشان روشن شود؟ آری ، او دیوانه نیست و نیست او مگر بیم رسانی آشكار).
و تعبیر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) به (صاحب ایشان ) برای اشاره به ماده استدلال فكری است ، زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) در تمام طول زندگی مصاحب ایشان و ایشان مصاحب وی بوده اند، و اگر او دیوانه می بود در طول این مدت معلوم می شد، پس معلوم می شود او ترساننده است نه دیوانه .
و كلمه (جنه ) بطوری كه گفته اند به اصطلاح ادبی بناء نوع است ، یعنی نوعی از جنون ، گرچه احتمال هم دارد كه مراد از آن یك فرد از جن باشد، چون مردم آنروز معتقد بودند كه دیوانه كسی است كه یكی از جن در بدن او حلول نموده و به زبان او تكلم كند.
او لم ینظروا فی ملكوت السموات و الارض ...
اشاره به معنای (ملكوت ) در عرف قرآن مجید
در سابق مكرر گذشت كه (ملكوت ) در عرف قرآن و بطوری كه از آیه (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون ، فسبحان الذی بیده ملكوت كل شی ء) استفاده می شود عبارت است از باطن و آن طرف هر چیز كه بسوی پروردگار متعال است ، و نظر كردن به این طرف با یقین ملازم است ، همچنانكه از آیه (و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الارض و لیكون من الموقنین ) این تلازم به خوبی استفاده می شود.
پس غرض از این آیه توبیخ آنان در اعراض و انصراف از وجه ملكوتی اشیاء است كه چرا فراموش كردند و در آن نظر نینداختند تا برایشان روشن شود كه آنچه را كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) بسوی آن دعوتشان می كند حق است .
و اینكه فرمود (و ما خلق الله من شی ء) عطف است بر محل سماوات ، و كلمه من شی ء بیان می كند (ما)ی موصوله را، و معنای آیه این است كه : چرا در خلقت آسمانها و زمین و هر چیز دیگری از مخلوقات خدا نظر نكردند؟ و باید نظر كنند، اما نه از آن طرف كه برابر اشیاء است ، و نتیجه تفكر در آن علم به خواص طبیعی آنها است ، بلكه از آن طرف كه برابر خداست ، و تفكر در آن آدمی را به این نتیجه می رساند كه وجود این موجودات مستقل به ذات نیست ، بلكه وابسته بغیر و محتاج به پروردگاری است كه امر هر چیزی را او اداره می كند و آن پروردگار رب العالمین است .
(و ان عسی ان یكون قد اقترب اجلهم ) این جمله عطف است بر جمله (ملكوت السموات ...) چون جمله مورد بحث (بخاطر اینكه مصدر به كلمه ان است ) در تاویل مفرد است ، و تقدیر چنین است كه : (آیا نظر نكردند در اینكه شاید اجل هایشان نزدیك شده باشد، زیرا نظر كردن در همین احتمال چه بسا ایشان را از ادامه و پافشاری بر ضلالت برگرداند)
چون در غالب مردم چیزی كه ایشان را از اشتغال به امر آخرت باز داشته و بسوی دنیا و مغرور گشتن به آن می كشاند مساءله فراموش كردن مرگ است ، مرگی كه انسان نمی داند كارش به كجا می انجامد، و اما اگر التفات به آن داشته باشند، و متوجه باشند كه از اجل خود بی اطلاع اند، و ممكن است كه اجلشان بسیار نزدیك باشد قهرا از خواب غفلت بیدار می شوند، و همین یاد مرگ آنان را از پیروی هوا و هوس و آرزوهای دراز باز می دارد.
(فبای حدیث بعده یؤ منون ) از سیاق كلام بر می آید كه ضمیر در (بعده ) به قرآن بر می گردد، و این جمله خبر یاس از ایمان آنان را می دهد و معنایش این است كه : اگر به قرآن كه تجلی پروردگار سبحان است به كلام خود بر ایشان ، و با آنان به براهین و حجت ها و مواعظ حسنه ای صحبت می كند كه عقولشان را مضطر به قبول می سازد، و در عین حال معجزه باهره ای است ایمان نیاورند بطور مسلم به هیچ چیز دیگری ایمان نخواهند آورد، خدای سبحان هم خبر داده كه بر دل های ایشان مهر نهاده و با این حال هیچ امیدی نیست در اینكه حرف به خرجشان برود و به حق ایمان بیاورند، و لذا بعد از جمله مورد بحث فرموده : (من یضلل الله فلا هادی له ....)
من یضلل الله فلا هادی له و یذرهم فی طغیان هم یعمهون ...
كلمه (عمه ) به معنای حیرت و سرگردانی در ضلالت و یا به معنای نفهمیدن حجت است ، و اگر مقابل این جمله را كه عبارتست از: و كسی كه او هدایتش كند دیگر گمراه كننده ای برای او نیست ذكر نكرد برای این بود كه كلام در تعلیل آیه قبلی یعنی جمله (فبای حدیث ...) بود، گویا كسی پرسیده جهت اینكه به هیچ حدیث دیگری ایمان نمی آورند چیست در جواب فرموده : جهتش این است كه خدا گمراهشان كرده وكسی كه خدا گمراهش كند دیگر هدایت كننده ای برایش نیست .
گفتاری پیرامون اسماء حسنی
در چند فصل
1- معنای اسماء حسنی
1- معنای اسماء حسنی چیست ؟ و چگونه می توان بدان راه یافت ؟ اولین باری كه ما چشم بدین جهان می گشاییم و از مناظر هستی می بینیم آنچه را كه می بینیم نخست ادراك ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را می بینیم ، وسپس نزدیك ترین امور را به خود كه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قوای عامله ما در بقاء ما است ، درك می كنیم ، پس خود ما و قوای ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزی است كه درب دلهای ما را می كوبد
و به درك ما در می آید، لیكن ما خود را نمی بینیم مگر مرتبط بغیر، و همچنین قوا و افعالمان را.
پس می توان گفت كه احتیاج اولین چیزی است كه انسان آن را مشاهده می كند، و آن را در ذات خود و در هر چیزی كه مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنین در سراسر جهان برون از خود می بیند، و در همین اولین ادراك حكم می كند به وجود ذاتی كه حوایج او را بر می آورد، و وجود هر چیزی منتهی به او می شود، و آن ذات خدای سبحان است .
آیه شریفه (یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی ) این ادراك و این حكم ما را تصدیق می كند.
البته تاریخ نتوانسته ابتدای ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا كند، و لیكن تا آنجا كه سیر بشر را ضبط كرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ می دهد، حتی اقوام وحشیی كه الان در دور افتاده ترین نقاط آمریكا و استرالیا زندگی می كنند و در حقیقت نمونه ای از بساطت و سادگی انسانهای اولی هستند، وقتی وضع افكارشان را بررسی كنیم می بینیم كه به وجود قوای عالیه ای در ماورای طبیعت معتقدند و هر طایفه ای كیش خود را مستند به یكی از آن قوا می داند، و این در حقیقت همان قول به ربوبیت است ، هر چند معتقدین به آن در تشخیص رب به خطا رفته اند، و لیكن اعتقاد دارند به ذاتی كه امر هر چیزی به او منتهی می گردد، چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانی است ، و فردی نیست كه فاقد آن باشد، مگر اینكه بخاطر شبهه ای كه عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد، و مثل كسی كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبیعتش به الهام خود، او را از این كار تحذیر می كند درحالی كه او عادت خود را مستحسن می شمارد.
درك وجود خدای تعالی و فقر همه چیز به او، نخستین درك و حكم ما است
بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتی اینك می گوییم قدم دومی كه در این راه پیش می رویم و ابتدائی ترین مطلبی كه به آن برمی خوریم این است كه ما در نهاد خود چنین می یابیم كه انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است ، و خلاصه وجود هر چیزی از او است ، پس او مالك تمام موجودات است ، چون می دانیم اگر دارای آن نباشد نمی تواند آن را بغیر خود افاضه كند، علاوه بر اینكه بعضی از موجودات هست كه اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است ، و خودش از نقص خود خبر می دهد، و خدای تعالی منزه از هر حاجت و هر نقیصه ای است ، برای اینكه او مرجع هر چیزی است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز.
اینجا نتیجه می گیریم كه پس خدای تعالی هم دارای ملك - به كسر میم - است ، و هم صاحب ملك - به ضم میم - یعنی همه چیز از آن او است و در زیر فرمان او است و این دارا بودنش علی الاطلاق است ، پس او دارا و حكمران همه كمالاتی است كه ما در عالم سراغ داریم ، از قبیل حیات ، قدرت ، علم ، شنوائی ، بینائی ، رز ق ، رحمت و عزت و امثال آن ، و در نتیجه او حی ، قادر، عالم ، سمیع و بصیر است ، چون اگر نباشد ناقص است ، و حال آنكه نقص در او راه ندارد، و همچنین رازق ، رحیم ، عزیز، محیی ، ممیت ، مبدی ، معید و باعث و امثال آن است ، و اینكه می گوییم رزق ، رحمت ، عزت ، زنده كردن ، میراندن ، ابداء، اعاده و برانگیختن كار او است ، و او است سبوح ، قدوس ، علی ، كبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است كه هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی كنیم .
این طریقه ساده ای است كه ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می پیماییم ، قرآن كریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیاری ملك - به كسر میم و به ضم آن - را بطور مطلق برای خدای تعالی اثبات كرده ، و چون حاجتی به ذكر آن آیات نیست ، می گذریم .
2- حد اسماء و اوصاف خدای تعالی چیست ؟
از بیانی كه در فصل اول گذشت روشن گردید كه ما جهات نقص و حاجتی را كه دراجزای عالم مشاهده می كنیم از خدای تعالی نفی می نماییم ، مانند مرگ ، فقر، فاقد بودن ، ذلت ، زبونی و جهل و امثال آن كه هر یك از آنها در مقابل كمالی قرار دارند، و معلوم است كه نفی این امور با در نظر داشتن اینكه اموری سلبی و عدمی هستند در حقیقت اثبات كمال مقابل آنها است ، مثلا وقتی فقر را از ساحت او نفی می كنیم برگشت این نفی به اثبات غنی برای او است ، و نفی ذلت ، عجز و جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص .
و اما صفات كمال كه برای او اثبات می كنیم از قبیل حیات ، قدرت ، علم و امثال آن - بطوری كه خواننده محترم به یاد دارد - گفتیم كه اینگونه صفات را ما از راه اذعان به مالكیت او، نسبت به جمیع كمالات ثابته در دار وجود اثبات می كنیم ، چیزی كه هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می كنیم .
مثلا علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضوری به معلوم از راه عكس گرفتن با ابزار بدنی از خارج ، و لیكن در خدای تعالی عبارت است از احاطه حضوری ، و اما اینكه از راه عكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینائی و این كه موجود خارجی قبل از علم وجود داشته باشد
از آنجایی كه جهت نقص است ما آن را از خدای تعالی نفی می كنیم ، چون او منزه از جهات نقص است .
و كوتاه سخن اینكه ، اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را درباره او اثبات می كنیم و خصوصیت مصداق را كه مودی به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب می نماییم .
از طرفی دیگر وقتی بنا شد تمامی نقائص و حوائج را از او سلب كنیم ، برمی خوریم به اینكه داشتن حد هم از نقائص است ، برای اینكه ، چیزی كه محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نكرده ، بلكه موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برایش تعیین حد كرده ، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می كنیم ، و می گوییم خدای تعالی در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست ، قرآن كریم هم این را تایید نموده و می فرماید: (و هو الواحد القهار) پس او وحدتی را دارا است كه آن وحدت بر هر چیز دیگری قاهر است ، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.
محدود نبودن خداوند و اینكه صفات او عین ذات او است
اینجا است كه قدم دیگری پیش رفته حكم می كنیم به اینك ه صفات خدای تعالی عین ذات او است ، و همچنین هر یك از صفاتش عین صفت دیگر او است ، و هیچ تمایزی میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم ، چرا؟ برای اینكه فكر می كنیم اگر علم او مثلا غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد - همانطور كه در ما آدمیان اینطور است - بایستی صفاتش هر یك آن دیگری را تحدید كند و آن دیگر منتهی به آن شود، پس باز پای حد و انتهاء و تناهی به میان می آید، و با به میان آمدن آنها تركیب و فقر و احتیاج به ما فوقی كه تحدید كننده او باشد نیز دركار خواهد آمد، و حال آنكه در قدم های قبلی طی كردیم كه خدای تعالی منزه از این نقائص است .
و همین است معنای صفت احدیت او كه از هیچ جهتی از جهات منقسم نمی شود، و نه در خارج و نه در ذهن متكثر نمی گردد.
از آنچه گذشت معلوم شد اینكه بعضی ها گفته اند: (برگشت معانی صفات خدای تعالی به نفی است ، مثلا برگشت علم ، قدرت و حیات او به عدم جهل ، عدم عجز و عدم موت است و همچنین سایر صفات ، برای اینكه خداوند منزه است از صفاتی كه در مخلوقات او است ) صحیح نیست ، زیرا مستلزم این است كه تمامی صفات كمال را از خدای تعالی نفی كنیم ،
و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطری كه ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات كریمه قرآن هم منافی آن است .
نظیر این گفتار در فساد گفتار كسانی است كه یا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و یا بكلی آن را نفی كرده و گفته اند در خدای تعالی آثار این صفات است نه خود آنها و همچنین اقوال دیگری كه درباره صفات خدا هست ، همه اینها با راه فطری كه از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت ، آنها را دفع می كند، و تفصیل بحث از بطلان آنها مو كول به محل دیگری است .
3- انقسام هایی كه برای صفات خدای تعالی هست :
از كیفیت و طرز سلوك فطری كه گذشت بر آمد كه بعضی از صفات خدا صفاتی است كه معنای ثبوتی را افاده می كند، از قبیل علم و حیات ، و اینها صفاتی هستند كه مشتمل بر معنای كمالند، و بعضی دیگر آن صفاتی است كه معنای سلبی را افاده می كند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی كه خدا را منزه از نقائص می سازد، پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد: یكی ثبوتیه و دیگر سلبیه .
و نیز پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است كه عین ذات او است نه زائد بر ذات مانند حیات ، قدرت و علم به ذات ، و اینها صفاتی ذاتی اند، و پاره ای دیگر صفاتی است كه تحققشان محتاج به این است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلی هستند، و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معنای انتزاع آنها از مقام فعل این است كه مثلا بعد از آنكه نعمت های خدا را كه متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه می كنیم نسبتی را كه این نعمت ها به خدای تعالی دارد نسبت رزقی است كه یك پادشاه به رعیت خود جیره می دهد، و این ماییم كه بعد از چنین مقایسه ای نعمت های خدا را رزق می نامیم ، و خدا را كه همه این نعمت ها منتهی به او است رازق می خوانیم ، و همچنین خلق ، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا كه بر خدا اطلاق می شود، و خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون اینكه خداوند به معانی آنها متلبس باشد، چنانكه به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی متصف می شود، چون اگر خداوند حقیقتا متلبس به آنها می بود می بایستی آن صفات ، صفات ذاتی خدا باشند نه خارج از ذات ، پس از این نظر هم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد یكی صفات ذاتی و دیگری صفات فعلی .
تقسیم دیگری كه در صفات خدا هست ، تقسیم به نفسی و اضافی است ، آن صفتی كه معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات ؛
و آن صفتی كه اضافه به خارج دارد صفت اضافی است ، و این قسم دوم هم دو قسم است ، زیرا بعضی از اینگونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نامیم ، و بعضی دیگر صرفا اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت كه امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم .
4- اسماء و صفات چه نسبتی به ما دارند؟
و چه نسبتی در میان خود؟ میان اسم و صفت هیچ فرقی نیست جز اینكه صفت دلالت می كند بر معنایی از معانی كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عین ذات باشد و چه غیر آن ، و اسم دلالت می كند بر ذات ، در آن حالی كه ماخوذ به وصف است ، پس حیات و علم وصفند، وحی و عالم اسم ، و چون الفاظ كاری جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزی است كه لفظ صفت و اسم آن حقیقت را كشف می كند، پس حقیقت حیات و آن چیزی كه لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خدای تعالی صفتی است الهی كه عین ذات او است ، و حقیقت ذاتی كه حیات عین او است اسم الهی است ، و به این نظر حی و حیات هر دو اسم می شوند برای اسم و صفت ، هر چند نسبت به نظریه قبلی خود اسم و خود صفتند.در سابق هم گفتیم كه ما در سلوك فطری كه بسوی اسماء داریم ، از این راه متفطن به آن شدیم كه كمالاتی را در عالم كون مشاهده كردیم ، و از مشاهده آن یقین كردیم كه خداوند نیز مسمای به آن صفات كمال هست ، چون او مالك عالم است ، و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه می كند، و نیز گفتیم كه از دیدن صفات نقص و حاجت یقین كردیم كه خدای تعالی منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات كمال است ، و او با داشتن آن صفات كمال است كه نقص های ما و حوایج ما را بر می آورد، البته در آنجا كه بر می آورد. مثلا وقتی علم و قدرت را در عالم مشاهده می كنیم ، همین مشاهده ، ما را هدایت می كند به اینكه یقین كنیم كه خدای سبحان نیز علم و قدرت دارد كه به دیگران افاضه می كند، و وقتی به وجود جهل و عجز در عالم بر می خوریم ، همین برخورد، ما را راهنمائی می كند بر اینكه خدای تعالی منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنی به علم و قدرت است ، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر می آورد، و همچنین در سایر صفات .
و از این بیان روشن گردید كه وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالی پروردگار همانا صفات كریمه او است ، یعنی صفات ، واسطه میان ذات و مصنوعات او است ، پس علم ، قدرت ، رزق و نعمتی كه در این عالم است به ترتیب از خدای سبحان سرچشمه گرفته ، بخاطر اینكه خدای سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است ،
و جهل ما بوسیله علم او، عجز ما بوسیله قدرت او، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غنای او برطرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده می شود.
و اگر خواستی از یك نظر دیگر بگو: او به قهر خود ما را مقهور خود كرده و به نامحدودی خود ما را محدود ساخته ، و به بی نهایتی خود برای ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذلیلمان ساخته ، و به ملكش - به ضم میم - به هر چه كه بخواهد در ما حكم می كند، و به ملكش - به كسر میم - به هر نحوی كه بخواهد در ماتصرف می كند - دقت فرمایید -.
این آن روشی است كه ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتی صاف اتخاذ نموده ایم ، بنابراین كسی كه می خواهد از خدای تعالی بی نیازی را مسئلت نماید نمی گوید: (ای خدای مذل و ای خدای كشنده مرا بی نیاز كن ) بلكه او را به اسماء غنی ، عزیز و قادر و امثال آن می خواند، و همچنین مریضی كه می خواهد برای شفا و بهبودیش متوجه خدا شود می گوید: (یا شافی ، یا معافی ، یا رووف ، یا رحیم بر من ترحم كن و از این مرض شفایم ده ) و هرگز نمی گوید: (یا ممیت یا منتقم یا ذالبطش مرا شفا ده ) و...
قرآن كریم هم در این روش و در این حكم ما را تصدیق نموده است ، و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما. آری ، قرآن كریم همواره آیات را به آن اسمی از اسماء خدا ختم می كند كه مناسب با مضمون آن آیه است ، و همچنین حقایقی را كه در آیات بیان می كند در آخر آن آیه با ذكر یك اسم و یا دو اسم - ب حسب اقتضای مورد - آن حقایق را تعلیل می كند.
و قرآن كریم در میان كتابهای آسمانیی كه به ما رسیده و منسوب به وحی است تنها كتابی است كه اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال می كند و علم به اسماء را به ما می آموزد.
پس ، از آنچه گذشت روشن گردید كه انتساب ما به خدای تعالی بواسطه اسماء او است ، و انتساب ما به اسمای او بواسطه آثاری است كه از اسمای او در اقطار عالم خود مشاهده می كنیم . آری ، آثار جمال و جلال كه در پهنای گیتی منتشر است تنها وسیله ای است كه ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبیل حی ، عالم ، قادر، عزیز، عظیم و كبیر و امثال آن هدایت نموده و این اسماء ما را به سوی ذات متعالیی كه قاطبه اجزای عالم در استقلال خود به او متكی است راهنمائی می كند.
و این آثاری كه از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند، و این سعه و ضیق در ازای عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است ،
مثلا از موهبت علمی كه نزد ما است چند موهبت دیگر یعنی گوش ، چشم ، خیال و تعقل و امثال آن منشعب می شود، آن وقت همین علم (كه نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است ) با قدرت و حیات و غیر آن در تحت یك اسم اعمی از قبیل رازق و یا معطی و یا منعم و یا جواد قرار می گیرد، باز وقتی علم ، قدرت ، حیات ، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه كنیم همه در تحت یك اسم اعم كه همان رحمت شامله است قرار می گیرد.
از اینجا معلوم می شود كه سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی كه در میان اسماء هست به آن ترتیبی است كه در میان آثا ر موجود از آن اسماء در عالم ما هست ، بعضی از آثار خاص است ، بعضی ها عام ، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است كه آثار مذكور كشف از آن می كند، و كیفیت نسبت هایی كه آن حقایق با یكدیگر دارند را نسبت های میان مفاهیم كشف می كند، پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوائی ، بینائی ، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان ، و نسبت به شافی ، ناصر و هادی اسمی است عام و...
بنابراین ، برای اسماء حسنی عرضی است عریض كه از پایین منتهی می شود به یك و یا چند اسم خاصی كه د ر پایین آن دیگر اسم خاصی نیست ، و از طرف بالا شروع می كند به وسعت و عمومیت وبدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری . است از آن وسیع تر و عمومی تر تا آنكه منتهی شود به بزرگترین اسماء خدای تعالی كه به تنهائی تمامی حقائق اسماء را شامل است ، و حقایق مختلف همگی در تحت آن قرار دارد، و آن اسمی است كه غالبا آن را (اسم اعظم ) می نامیم .
و معلوم است كه اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و بركات نازله از ناحیه اش بزرگتر و تمام است ، برای اینكه گفتیم آثار، همه از اسماء است ، پس عمومیت و خصوصیتی كه در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش هست ، بنابراین ، اسم اعظم آن اسمی خواهد بود كه تمامی آثار منتهی به آن می شود، و هر امری در برابرش خاضع می گردد.
5- معنای اسم اعظم چیست ؟
در میان مردم شایع شده كه اسم اعظم اسمی است لفظی از اسمای خدای تعالی كه اگر خدا را به آن ب خوانند دعا مستجاب می شود، و در هیچ مقصدی از تاثیر باز نمی ماند. و چون در میان اسماء حسنای خدا به چنین اسمی دست نیافته و در اسم جلاله (الله ) نیز چنین اثری ندیده اند معتقد شده اند به اینكه اسم اعظم مركب از حروفی است كه هر كس آن حروف و نحوه تركیب آن را نمی داند، و اگر كسی به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در می آیند.
و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت ، اسم اعظم دارای لفظی است كه به حسب طبع دلالت بر آن می كند نه به حسب وضع لغوی ، چیزی كه هست تركیب حروف آن بحسب اختلاف حوایج و مطالب مختلف می شود، و برای بدست آوردن آن ، طرق مخصوصی است كه نخست حروف آن ، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را تركیب نموده و با آن دعا می كنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است .
و در بعضی روایات وارده نیز مختصر اشعاری به این معنا هست ، مثل آن روایتی كه می گوید: (بسم الله الرحمن الرحیم ) نسبت به اسم اعظم نزدیكتر است از سفیدی چشم به سیاهی آن ، و آن روایتی كه می گوید: اسم اعظم در (آیه الكرسی ) و اول سوره (آل عمران ) است ، و نیز روایتی كه می گوید: حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است ، و امام آن حروف را می شناسد و هر وقت بخواهد آن را تركیب نموده و با آن دعا می كند، و در نتیجه دعایش مستجاب می شود.
و نیز روایتی كه می گوید: آصف بن برخیا وزیر سلیمان با حروفی از اسم اعظم كه پیشش بود دعا كرد و توانست تخت بلقیس ، ملكه سبا را در مدتی كمتر از چشم بر هم زدن نزد سلیمان حاضر سازد، و آن روایتی كه می گوید اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است ، و خداوند هفتاد و دو حرف از این حروف را در میان انبیایش تقسیم نموده ، ویكی را به خود در علم غیب اختصاص داده است ، و همچنین روایات دیگری كه اشعاردارد بر اینكه اسم اعظم مركب لفظی است .
توجیه و تفسیر روایاتی كه دلالت می كنند بر اینكه اسم اعظم خدا اسم لفظی است.
و لیكن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن ، همه این سخنان را رفع می كند، زیرا تاثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین موثر و متاثر است ، و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آن ، چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست ، و شنیدنی ها از كیفیات عرضیه ای هستند كه اگر از جهت معنای متصورش اعتبار شود، صورتی است ذهنی كه فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارند، و محال است كه یك صوتی كه ما آن را از حنجره خود خارج می كنیم ، و یا صورت خیالیی كه ما آن را در ذهن خود تصور می نماییم كارش بجایی برسد كه به وجود خود، وجود هر چیزی را مقهور سازد، و در آنچه كه ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان كند، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا كند، و... و حال آنكه خود آن صوت معلول اراده ما است .
و اسماء الهی - و مخصوصا اسم اعظم او - هر چند موثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند، لیكن این تاثیرشان بخاطر حقایق شان است ،
نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد، و همچنین نه به معانیشان كه از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور می شود، بلكه معنای این تاثیر این است كه خدای تعالی كه پدید آورنده هر چیزی است ، هر چیزی را به یكی از صفات كریمه اش كه مناسب آن چیز است و در قالب اسمی است ، ایجاد می كند، نه اینكه لفظ خشك و خالی اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر ذات متعالی خدا چنین تاثیری داشته باشد.
چیزی كه هست خدای تعالی وعده داده كه دعای دعا كننده را اجابت كند، و فرموده : (اجیب دعوه الداع اذا دعان ) و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقی و جدی است ، و نیز همانطوری كه در تفسیر آیه فوق گذشت موقوف بر این است كه درخواست از خود خدا شود نه از دیگری . آری ، كسی كه دست از تمامی وسائل و اسباب برداشته و در حاجتی از حوائحش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت متصل به حقیقت اسمی شده كه مناسب با حاجتش است ، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تاثیر كرده و دعای او مستجاب می شود، این است حقیقت دعای به اسم ، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تاثیر بحسب حال آن اسمی است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است ، پس اگر این اسم ، اسم اعظم باشد تمامی اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده ، و دعای دعا كننده بطور مطلق و همه جا مستجاب می شود، بنابراین ، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.
و اینكه در روایت دارد خداوند اسمی از اسماء خو د و یا چیزی از اسم اعظم خود را به پیغمبری از پیغمبران آموخته معنایش این است كه راه انقطاع وی را بسوی خود به وی آموخته ، و اینطور یاد داده كه اسمی از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جاری ساخته است ، پس اگر واقعا آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنائی را می رسانده ، باز هم تاثیر آن دعا از این باب است كه الفاظ و معانی وسائل و اسبابی هستند كه حقایق را به نحوی حفظ می كنند- دقت فرمایید -.
خواننده محترم باید متوجه باشد كه چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چیزی كه جز خدای سبحان كسی به آن چیز مسمی نمی شود همچنانكه گفته اند در دو اسم (الله ) و (رحمان ) چنین است ، اما لفظ جلاله آن اسمی نیست كه ما در این بحث در پیرامون آن بحث می كنیم ، چون این لفظ، علم است برای خدا و مخصوص او، و اما لفظ (رحمان ) قبلا از نظر خوانندگان گذشت كه معنای آن مشترك میان خدای تعالی و غیر او است برای اینكه گفتیم رحمان از اسماء حسنی است ،
البته این از نظر بحث تفسیری است ، و اما از نظر بحث فقهی از مبحث ما خارج است .
6- شماره اسماء حسنی :
در آیات كریمه قرآن دلیلی كه دلالت بر عدد اسماء حسنی كند و آن را محدود سازد وجود ندارد، بلكه از ظاهر آیه (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی ) و آیه (و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها) و جمله (له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض ) و امثال آن بر می آید كه هر اسمی در عالم كه از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست ، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرد وبه عدد معینی محدود كرد.
ولی آن مقداری كه در خود قرآن آمده صد و بیست و هفت اسم است :
(الف ) - اله ، احد، اول ، آخر، اعلی ، اكرم ، اعلم ، ارحم الراحمین ، احكم الحاكمین ، احسن الخالقین ، اهل التقوی ، اهل المغفره ، اقرب ، ابقی .
(ب ) - باری ، باطن ، بدیع ، بر، بصیر.
(ت ) - تواب .
(ج ) - جبار، جامع .
(ح ) - حكیم ، حلیم ، حی ، حق ، حمید، حسیب ، حفیظ، حفی .
(خ ) - خبیر، خالق ، خلاق ، خیر، خیر الماكرین ، خیر الرازقین ، خیر الفاصلین ، خیر الحاكمین ، خیر الفاتحین ، خیر الغافرین ، خیر الوارثین ، خیر الراحمین ، خیر المنزلین .
(ذ) - ذو العرش ، ذو الطول ، ذو انتقام ، ذو الفضل العظیم ، ذو الرحمه ، ذو القوه ، ذو الجلال و الاكرام ، ذو المعارج .
(ر) - رحمان ، رحیم ، رووف ، رب ، رفی ع الدرجات ، رزاق ، رقیب .
(س ) - سمیع ، سلام ، سریع الحساب ، سریع العقاب .
(ش ) - شهید، شاكر، شكور، شدید العقاب ، شدید المحال .
(ص ) - صمد.
(ظ) - ظاهر.
(ع ) - علیم ، عزیز، عفو، علی ، عظیم ، علام الغیوب ، عالم الغیب و الشهاده .
(غ ) - غنی ، غفور، غالب ، غافر الذنب ، غفار.
(ف ) - فالق الاصباح ، فالق الحب و النوی ، فاطر، فتاح .
(ق ) - قوی ، قدوس ، قیوم ، قاهر، قهار، قریب ، قادر، قدیر، قابل التوب ، القائم علی كل نفس بما كسبت .
(ك ) - كبیر، كریم ، كافی .(ل ) - لطیف .
(م ) - ملك ، مؤ من ، مهیمن ، متكبر، مصور، مجید، مجیب ، مبین ، مولی ، محیط،مقیت ، متعال ، محیی ، متین ، مقتدر، مستعان ، مبدی ، مالك الملك .
(ن ) - نصیر، نور.
(و) - وهاب ، واحد، ولی ، والی ، واسع ، وكیل ، ودود.
(ه ) - هادی .
در سابق هم گذشت كه ظاهر جمله (و لله الاسماء الحسنی ) و همچنین جمله (له الاسماء الحسنی ) این است كه معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت داراست ، و دیگران به تبع او دارا هستند، پس مالك حقیقی این اسماء خداست ، و دیگران چیزی از آن را مالك نیستند مگر آنچه را كه خداوند به ایشان تملیك كرده باشد، كه بعد از تملیك هم باز مالك است و از ملكش بیرون نرفته ، پس حقیقت علم - مثلا - از آن خدا است ، و غیر از او كسی چیزی از این حقیقت را مالك نیست مگر آنچه راكه او به ایشان بخشیده باشد كه باز مالك حقیقی همان مقدار هم خدا است ، چون بعد از تملیك از ملك و سلطنتش بیرون نرفته است .
و از جمله ادله بر این معنا، یعنی بر اینكه اسماء و اوصافی كه هم بر خدا اطلاق می شود و هم بر غیر او مشترك معنوی هستند، اسمائی است كه به صیغه افعل التفضیل (یعنی بر وزن افعل ) وارد شده است ، مانند: اعلی و اكرم ، زیرا صیغه افعل التفضیل به ظاهرش دلالت دارد بر اینكه مفضل علیه و مفضل هر دو در اصل معنی شریكند، و همچنین اسمائی كه به نحو اضافه وارد شده مانند) خیر الحاكمین بهترین حكم كنندگان ) و خیر الرازقین ، و احسن الخالقین ، زیرا اینگونه اسماء نیز ظهور در اشتراك دارند.
7- آیا اسماء خدا توقیفی است ؟
از آنچه گذشت روشن گردید كه در قرآن هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی وجود ندارد بلكه دلیل بر عدم آن هست ، آیه شریفه (و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه ...) كه بعضی با آن بر توقیفی بودن اسماء خدا استدلال كرده اند، استدلالشان وقتی صحیح است كه (الف لام ) در (الاسماء) برای عهد باشد،
و مراد از الحاد در اسماء تعدی از اسماء معین خدا و اضافه كردن اسمائی كه از طریق نقل نرسیده ، بوده باشد، و لیكن هم عهد بودن (الف لام ) و هم به معنای تعدی بودن الحاد مورد نظر و اشكالی است كه در سابق بیانش گذشت .
و اما روایات بسیاری كه از طرق شیعه و سنی وارد شده كه پیغمبر اكرم فرمود: (برای خدا نود و نه ، یعنی صد منهای یك اسم است ، هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود) و همچنین روایات دیگری كه قریب به این مضمون است هیچ یك دلالت بر توقیف ندارد، البته همانطوری كه گفتیم این از نظر بحث تفسیری است ،نه بحث فقهی ، ممكن است از نظر بحث فقهی و احتیاط در دین جایز نباشد انسان از پیش خود برای خدا اسم بگذارد، زیرا احتیاط اقتضا دارد كه در اسم بردن از خدا به همان اسمائی اكتفا شود كه از طریق نقل رسیده باشد، همه این حرفها راجع به اسم گذاردن است ، و اما صرف اطلاق ، بدون اینكه پای اسم گذاری در میان بیاید البته اشكالی نداشته و امر در آن آسان است .
بحث روایتی
روایاتی كه می گویند برای خدا نود و نه اسم است ...
در كتاب توحید به سند خود از حضرت رضا از پدران بزرگوارش از علی (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: برای خدانود و نه اسم است كه هر كس خدا را با آنها بخواند دعایش مستجاب می شود و هر ك س آنها را بشمارد داخل بهشت می گردد.
مؤ لف : نظیر این روایت بزودی از طرق ائمه اهل بیت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) خواهد آمد، و مراد از اینكه فرمود: هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می گردد ایمان به این است كه خدای تعالی متصف به جمیع آن صفاتی است كه این اسماء دلالت بر آنها دارند، بطوری كه درباره ات صاف خداوند به یكی از آنها بی ایمان نباشد.
و در الدر المنثور است كه بخاری ، مسلم ، احمد، ترمذی ، نسائی ، ابن ماجه ، ابن خزیمه ، ابو عوانه ، ابن جریر، ابن ابی حاتم ، ابن حیان ، طبرانی و ابو عبد الله بن منده در كتاب توحید و ابن مردویه ، ابو نعیم و بیهقی در كتاب اسماء و صفات همگی از ابی هریره روایت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا نود و نه اسم ، یعنی صد منهای یك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود. آری ، خدا تك است و تك را دوست می دارد.
مؤ لف : صاحب الدر المنثور این روایت را از ابی نعیم و ابن مردویه از ابی هریره نیز روایت كرده ، و عبارت آن چنین است : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا صد اسم منهای یك اسم است ، هر كس خدا را به آن اسماء بخواند خداوند دعایش را مستجاب می كند. و نیز از دار قطنی در كتاب (غرائب ) از ابی هریره روایت كرده و عبارت آن چنین است كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: خدای تعالی فرموده : برای من نود و نه اسم است هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود.
و در الدر المنثور است كه این روایت را ابی نعیم و ابن مردویه از ابن عباس و ابن عمر نیز نقل كرده و گفته اند كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا نود و نه ، یعنی صد منهای یك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود.
مؤ لف : و نیز همین روایت را از ابی نعیم از ابن عباس و ابن عمر به این عبارت روایت كرده كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا نود و نه اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود، و این اسماء در قرآن كریم است .
مؤ لف : این روایت معارض است با روایاتی كه درباره شمردن اسماء خدا بعدا نقل می شود، زیرا همه آن روایات مشتمل است بر اسمائی كه عین الفاظ آنها در قرآن نیست ، مگر اینكه بگوییم مقصود این روایت این است كه معانی آن اسماء در قرآن است .
و در كتاب توحید به سند خود از امام صادق از پدران بزرگوارش از علی (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمودند: برای خدای تبارك و تعالی نود و نه اسم ، یعنی صد منهای یك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود، و آن اسماء عبارتند از: (الله ، اله ، واحد، احد، صمد، اول ، آخر، سمیع ، بصیر، قدیر، قاهر، علی ، اعلی ، باقی ، بدیع ، باری ، اكرم ، ظاهر، باطن ، حی ، حكیم ، علیم ، حلیم ، حفیظ، حق ، حسیب ، حمید، حفی ، رب ، رحمان ، رحیم ، ذاری ، رازق ، رقیب ، رووف ، رائی ، سلام ، مؤ من ، مهیمن ، عزیز، جبار، متكبر، سید، سبوح ، شهید، صادق ، صانع ، ظاهر، عدل ، عفو، غفور،غنی ، غیاث ، فاطر، فرد، فتاح ، فالق ، قدیم ، ملك ، قدوس ، قوی ، قریب ، قیوم ، قابض ، باسط، قاضی الحاجات ، مجید، مولی ، منان ، محیط، مبین ، مغیث ، مصور، كریم ، كبیر، كافی ،
كاشف الضر، وتر، نور، وهاب ، ناصر، واسع ، ودود، هادی ، وفی ، وكیل ، وارث ، بر، باعث ، تواب ، جلیل ، جواد، خبیر، خالق ، خیر الناصرین ، دیان ، شكور، عظیم ، لطیف ، شافی ).
و در الدر المنثور است كه ترمذی و ابن المنذر و ابن حبان و ابن منده و طبرانی و حاكم و ابن مردویه و بیهقی همگی از ابی هریره روایت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا نود و نه اسم یعنی صد منهای یك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می گردد، او تك است و تك را دوست می دارد و آن اسماء عبارتند از: (الله الذی لا اله الا هو، رحمان ، رحیم ، ملك ، قدوس ، سلام ، مؤ من ، مهیمن ، عزیز، جبار، متكبر، خالق ، باری ، مصور، غفار، قهار، وهاب ، رازق ، فتاح ، علیم ، قابض ، باسط، خافض ، رافع ، معز، مذل ، سمیع ، بصیر، حكم ، عدل ، لطیف ، خبیر، حلیم ، عظیم ، غفور، شكور، علی ، كبیر، حفیظ، مقیت ، حسیب ، جلیل ، كریم ، رقیب ، مجیب ، واسع ، حكیم ، ودود، مجید، باعث ، شهید، حق ، وكیل ، قوی ، متین ، ولی ، حمید، محصی ، مبدی ، معید، محیی ، ممیت ، حی ، قیوم ، واجد، ماجد، واحد، احد، صمد، قادر، مق تدر، مقدم ، موخر، اول ، آخر، ظاهر، باطن ، بر، تواب ، منتقم ، عفو، رووف ، مالك الملك ، ذو الجلال و الاكرام ، والی ، متعال ، مقسط، جامع ، غنی ، مغنی ، مانع ، ضار، نافع ، نور، هادی ، بدیع ، باقی ، وارث ، رشید، صبور).
و نیز د ر همان كتاب است كه ابن ابی الدنیا در كتاب دعا و هر دو طبرانی و ابو الشیخ و حاكم و ابن مردویه و ابو نعیم و بیهقی از ابی هریره روایت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: برای خدا نود و نه اسم است كه هر كه آنها را بشمارد داخل بهشت می شود، از خدا به این اسماء درخواست كن : (الله ، رحمان ، رحیم ، اله ، رب ، ملك ، قدوس ، سلام ، مؤ من ، مهیمن ، عزیز، جبار، متكبر، خالق ، باری ، مصور، حكیم ، علیم ، سمیع ، بصیر، حی ، قیوم ، واسع ، لطیف ، خبیر، حنان ، منان ، بدیع ، غفور، ودود، شكور، مجید، مبدی ، معید، نور، بادی - و در نقلی به جای بادی لفظ قائم آمده - اول ، آخر، ظاهر، باطن ، عفو، غفار، وهاب ، فرد - و در نقلی به جای فرد، قادر آمده - احد، صمد، وكیل ، كافی ، باقی ، مغیث ، دائم ، متعال ، ذو الجلال و الاكرام ، مولی ، نصیر، حق ، مبین ، وارث ، منیر، باعث ، قدیر - و در نقلی به جای قدیر مجیب آمده - محیی ، ممیت ، حمید - و در نقلی جمیل - صادق ، حفیظ، محیط، كبیر، قریب ، رقیب ، فتاح ، تواب ، قدیم ، وتر، فاطر، رزاق ، علام ، علی ، عظیم ، غنی ، ملیك ، مقتدر، اكرم ،
رووف ، مدبر، مالك ، قاهر، هادی ، شاكر، كری م ، رفیع ، شهید، واحد، ذوالطول ، ذا المعارج ، ذو الفضل ، خلاق ، كفیل ، جلیل .
مؤ لف : ذكر لفظ جلاله (الله ) در این چند روایت كه اسمای خدا را می شمردند خارج از عدد نود و نه بود، و تنها به منظور شمردن اسمای آن آمده بود.
و نیز در همان كتاب است كه ابو نعیم از محمد بن جعفر روایت كرده كه گفت من از پدرم جعفر بن محمد الصادق پرسیدم آن نود و نه اسمی كه هر كس آنها را بشمار داخل بهشت می شود كدام است ؟ گفت : اسمائی است كه در قرآن آمده ، در سوره حمد پنج عدد آنها است و آن (یا الله ، یا رب ، یا رحمان ، یا رحیم ، و یا مالك ) است ، و در سوره بقره سی و سه عدد آمده و آن (یا محیط، یا قدیر، یا علیم ، یا حكیم ، یا علی ، یا عظیم ، یا تواب ، یا بصیر، یا ولی ، یا واسع ، یا كافی ، یا رووف ، یا بدیع ، یا شاكر، یا واحد، یا سمیع ، یا قابض ، یا باسط، یا حی ، یا قیوم ، یا غنی ، یا حمید، یا غفور، یا حلیم ، یا اله ، یا قریب ، یا مجیب ، یا عزیز، یا نصیر، یا قوی ، یا شدید، یا سریع ، یا خبیر) است .
و در سوره آل عمران : (یا وهاب ، یا قائم ، یا صادق ، یا باعث ، یا منعم ، یا متفضل ) آمده است .
و در سوره نساء: (یا رقیب ، یا حسیب ، یا شهید، یا مقیت ، یا وكیل ، یا علی ، یا كبیر) آمده است .
و در سوره انعام : (یا فاطر، یا قاهر، یا لطیف ، یا برهان ) آمده . و در سوره اعراف : (یا محیی ، یا ممیت ) آمده . و در سوره انفال : (یا نعم المولی ، یا نعم النصیر) آمده . و در سوره هود: (یا حفیظ، یا مجید، یا ودود، یا فعالا لما یرید) آمده . و در سوره رعد: (یا كبیر، یا متعال )، و در سوره ابراهیم : (یا منان ، یا وار ث )، و در سوره حجر: (یا خلاق ) آمده است .
و در سوره مریم : (یا فرد) و در سوره طه : (یا غفار) و در سوره قدافلح : (یا كریم ) و در سوره نور: (یا حق ، یا مبین ) و در سوره فرقان : (یا هادی ) و در سوره سباء: (یا فتاح ) و در سوره زمر: (یا عالم ) و در سوره غا فر: (یا غافر، یا قابل التوب ، یا ذا الطول ، یا رفیع ) و در سوره ذاریات : (یا ر زاق ، یا ذا القوه ، یا متین ) و در سوره طور: (یا بر) آمده .
و در سوره اقترب : (یا ملیك ، یا مقتدر) و در سوره رحمن : (یا ذو الجلال و الاكرام ، یا رب المشرقین ، یارب المغربین ، یا باقی ، یا محسن ) و در سوره حدید: (یا اول ، یا آخر، یا ظاهر، یا باطن )
و در سوره حشر: (یا ملیك ، یا قدوس ،یا سلام ، یا مؤ من ، یا مهیمن ، یا عزیز، یا جبار، یا متكبر، یا خالق ، یا بار ی ، یا مصور) و در سوره بروج : (یا مبدی ، یا معید) و در سوره فجر: (یا وتر) و در سوره اخلاص (یا احد، یا صمد) آمده است .
مؤ لف : این روایت خالی از تشویش نیست ، برای اینكه لفظ جلاله را نیز داخل در اسماء نود و نه گانه كرده و حال آنكه جزء آنها نیست . علاوه ، بعضی از اسماء را نظیر (كبیر) تكرار كرده است . دیگر اینكه در اول ، اسماء وارده در قرآن را نود و نه عدد شمرده و لیكن وقتی آنها را تفصیل داد صد و ده عدد شمرد، از همه اینها گذشته موارد دیگری برای مناقشه در آن هست ، و آن چند مورد است كه اسمائی را از یك سوره دانسته ، و حال آنكه در آن سوره نیست مانند اسم (فرد) در سوره مریم و اسم (برهان ) در سوره انعام و همچنین مواردی دیگر.
آنچه در مورد این روایات باید گفت
از این چند روایتی كه ما از روایات شماره اسمای خدا به آن دست یافتیم بخوبی بر می آید كه روایات مذكور دلالت ندارد بر اینكه اسمای خدا منحصر در آن مقدار است كه روایات شمرده است ، علاوه بر اینكه اسمای وارده در خود این روایات با هم تطبیق نمی كند، و پاره ای از اسماء كه در قرآن به عنوان اسم آمده در این روایات ذكر نشده و پاره ای دیگر را كه در قرآن به این عنوان وجود ندارد ذكر شده است ، بلكه تنها چیزی كه این روایات دلالت بر آن دارند این است كه از اسمای خدا نود و نه اسم است كه از خواص آن این است كه هر كس خدا را به آنها بخواند دعایش مستجاب می شود، و هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود.
علاوه براین ، در این میان روایات دیگری نیز هست كه دلالت دارد بر اینكه اسمای خدا بیشتر از نود و نه عدد است - و به زودی بعضی از آن روایات خواهد آمد - و در ادعیه ماثوره از رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم ) و ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) اسماء بسیار زیادی غیر آنچه كه درقرآن است دیده می شود كه نوعا در روایات شماره اسماء ذكر نشده است .
در كافی به سند خود از ابی عبد الله (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: خدای تعالی اسمی را آفرید كه با حروف تلفظ كردنی نیست ، و به لفظی ادا كردنی نیست ، و شخصیت جسدی و كالبدی ندارد و به تشبیهی وصف كردنی نیست ، و به رنگی رنگرزی نشده ، اقطار از آن منفی و نواحی و حدود از آن دور است ، و حس هر متوهم از درك آن محجوب ، و مستتری است غیر مستور.
آنگاه این اسم را كلمه تامه ای قرار داد و بر چهار جزء باهم تركیبش كرد بطوری كه هیچ یك از آن چهار جزء جلوتر از بقیه نیست ،
سپس از این اسم سه اسم دیگر ظاهر كرد، چون خلائق به آنها احتیاج داشتند، و یك اسم دیگر را همچنان در پرده گذاشت ، و اسم مكنون و مخزونی كه معروف است همان اسم است ، پس این است آن اسمائی كه ظاهر شد، پس ظاهر عبارت است از (الله )، (تبارك ) و (تعالی )، خدای سبحان مسخر كرد برای هر یك از این اسماء سه گانه چهار ركن را، در نتیجه مجموع اركان دوازده شد، آنگاه برای هر ركن سی اسم خلق كرد كه فعلی منسوب به آن اسماء است و آن اسماء عبارتند از: رحمان ، رحیم ، ملك ، قدوس ، خالق ، باری ، مصور، حی ، قیوم ، لا تاخذه سنه و لا نوم ، علیم ، خبیر، سمیع ، بصیر، حكیم ، عزیز، جبار، متكبر، علی ، عظیم ، مقتدر، قادر، سلام ، مؤ من ، مهیمن ، باری ، منشی ء، بدیع ، رفیع ، جلیل ، كریم ، محیی ، ممیت ، باعث ، وارث .
این اسماء با تتمه اسمای حسنی كه بر سیصد و شصت اسم بالغ می شود، نسبتی است برای اسمای سه گانه ، و اسمای سه گانه اركان و حجاب هایی است برای آن اسم واحدی كه با این سه اسم مكنون و مخزون شد، این است معنای كلام خدای عز و جل كه می فرماید: (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی ).
شرح و تفسیر روایتی از امام صادق (ع ) درباره اسماء حسنای خدای تعالی
مؤ لف : اوصافی كه در این روایت برای اسماء ذكر كرده و فرموده : (خدای تعالی اسمی را آفرید به حروفی كه تلفظ كردنی نیست ...) صریح است در اینكه منظور از اسم ، لفظ نیست و معنائی هم كه لفظ دلالت بر آن كند نیست ، خلاصه از باب مفهوم ذهنی كه لفظ دلالت بر آن كند نیست ، برای اینكه لفظ و یا مفهوم ذهنی كه لفظ دلالت بر آن می كند چیزی نیست كه متصف به اوصاف مذكور در روایت بشود، و این بسیار روشن است ، ما بقی فقرات هم با لفظ بودن و یا مفهوم ذهنی بودن آن نمی سازد.
پس ناگزیر منظور از اسم جز مصداقی كه اگر لفظی در كار می بود مطابق آن لفظ بود چیز دیگری نمی تواند باشد، و معلوم است كه اسم به این معنی و مخصوصا از نظر اینكه فرمود: به سه اسم : (الله ، تبارك و تعالی ) تجزیه گردید جز ذات متعالی او و یا لا اقل چیزی كه قطعا قائم به ذات و غیر خارج از ذات است نخواهد بود.
پس نسبت آفریدن به این اسم دادن در آنجا كه فرمود: (خدای تعالی اسمی را آفرید) خود كاشف از این است كه مراد از آفریدن نیز آن معنای متعارف از این كلمه نیست ، بلكه منظور از آن ظهور ذات متعالی است بنحوی كه منشا بروز اسمی از اسماء می شود، اینجاست كه روایت بر بیان گذشته ما منطبق می شود، و آن این بود كه گفتیم در بین اسماء خدا ترتب است یعنی بعضی واسطه ثبوت دیگری و آن دیگر مترتب بر وجود آن بعض است ، تا اینكه سلسله مترتبه منتهی به اسمی شود كه تعین آن عین عدم تعین آن است ، و مقید بودن ذات متعالی به آن ، عین اطلاق وعدم تقید او است .
و اینكه فرمود: (پس ظاهر عبارت است از: الله ، تبارك و تعالی ) اشاره است به جهات عامه ای كه تمامی جهات خاصه از كمال به آنها منتهی می گردد، و خلق از تمامی جهات به آنها محتاجند، و آنها سه هستند، یكی آن اسمی است كه لفظ جلاله (الله ) دلالت بر آن داشته و آن جهت استجماع ذات نسبت به همه كمالات است ، و یكی دیگر آن اسمی است كه لفظ تبارك دلالت بر آن می كند، و آن جهت ثبوت كمالات و منشائیت خیرات و بركات است ، سوم آن اسمی است كه لفظ تعالی حاكی از آن است و آن جهت نداشتن نقائص و ارتفاع حاجات است .
و اینكه فرمود: (فعلی منسوب به آن اسماء است اشاره است به همان مطلبی كه ما در سابق گفتیم و آن ناشی شدن اسمی از اسم دیگر است . و اینكه فرمود: (كه بر سیصد و شصت اسم ...)، صریح است در اینكه اسماء خدا منحصر در نود و نه عدد نیست .
و اینكه - بنا به نقل توحید - فرمود: (و اسماء سه گانه اركان و حجاب هایی است برای آن یك اسم ) سرش این است كه اسم مكنون مخزون از آنجایی كه اسم است ، تعین و ظهوری است از ذات متعالی ، و از جهت اینكه بحسب ذات و از ناحیه خودش مكنون و غیر ظاهر است ، ظهورش عین عدم ظهور و تعینش عین عدم تعین خواهد بود، و این همان تعبیریست كه گاه گاهی خود ما می كنیم و می گوییم : خدای تعالی محدود به حدی نیست حتی به این حد عدمی ، و هیچ وصف و صفتی محیط به او نیست حتی این وصف سلبی و همه این مطالبی كه ما درباره او می گوییم توصیفی است از ما، و خدای تعالی عظیم تر و بزرگتر از آن است .
و لازمه این حرف این است كه اسم جلاله كه كاشف از ذات مستجمع جمیع صفات كمال است اسمی از اسماء ذات باشد نه خود ذات ، و نه آن اسم مكنون و مخزون ، و همچنین اسم تبارك و تعالی كه با اسم جلاله سه اسم هستند كه البته با هم حجاب اسم مكنونند، بی اینكه یكی از دیگری جلوتر باشد، و این سه حجاب و اسم مكنون كه با هر سه این اسماء محجوب شده غیر ذاتند و اما ذات باری تعالی ،
نه اشاره ای به او منتهی می شود و نه عبارتی می تواند او را حكایت كند، زیرا هر عبارتی كه بخواهد از او حكایت كند و هر ایمائی كه بخواهد بسوی او اشاره كند خود اسمی از اسماء است و به آن نحوی كه هست محدود است ، و ذات متعالی اجل از محدودیت است .
و اینكه فرمود: (این است معنای كلام خدای عزوجل كه فرمود: قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایا ما تدعوا فله الاسماء الحسنی ) وجه استفاده فرمایشاتش از آیه شریفه این است كه ضمیر در كلمه (فله ) به كلمه (ایا) بر می گردد و این كلمه اسم شرط و از كنایاتی است كه معنایش تعین ندارد و تعینش همان نداشتن تعین است ، و معلوم است كه از الله و رحمان كه در آیه شریفه است مصداق لفظ آن دو است نه خود آنها، و گرنه می فرمود: (ادعوا بالله دعا كنید به خدا یا به رحمان ) و لیكن فرمود: (بخوانید خدای را...) پس مدلول آیه این می شود كه اسماء منسوب به خدا همه و همه قائم به مقامی هستند كه هیچ خبری از آن مقام در دست نیست ، و ه یچ اشاره و نشانه ای از آن نمی توان داد مگر همین كه خبری از آن در دست نیست ، و اشاره ای به آن واقع نمی شود.
در این روایت تبارك و تعالی و همچنین لا تاخذه سنه و لا نوم را از اسماء خدا شمرده ، و این از نظر ادبی صحیح نیست ، و حتما مقصود ازاسم را صرف دلالت بر ذات گرفته البته ذات در حالی كه ماخوذ با صفتی از صفاتش است و مقصود امام از اسم مصطلح اهل ادب نبوده .
و این روایت از روایات برجسته ای است كه متعرض مساءله ای شده كه بسیار از افق افكار عامه و فهم های متعارف بالا تر و دورتر است ، و لذا ما نیز در شرح آن به اشاراتی اكتفا كردیم وگرنه روشن كردن كامل آن محتاج به بحث مبسوطی است كه از حوصله مقام ما بیرون است .
چیزی كه هست اساس آن جز بر همان بحث سابق كه ما در تحت عنوان اسماء و صفات چه نسبتی به ما و در میان خود دارند گذراندیم نیست و مبنای زائدی ندارد، و بر شما خواننده محترم است كه كمال دقت را در آن بحث بكار برید تا آنكه مساءله آنطور كه باید برایتان روشن گردد و توفیق آن با خدا است .
روایات دیگری درباره اسم اعظم و اسماء حسنای خداوند
و در كتاب بصائر به سند خود از امام باقر (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است ، و آصف از همه آنها تنها یكی را می دانست ، و همان یكی را به كار برد و در یك چشم بر هم زدن فاصله سرزمین خود و كشور سبا را در هم نوردید و تخت بلقیس را بدست گرفته نزد سلیمان حاضر كرد و دوباره زمین بحال خود برگشت ،
ولی در نزد ما از آن هفتاد و سه حرف هفتاد و دو حرف است فقط یك حرف نزد ما نیست ، و آن هم مخصوص خدا است و خداوند آن را برای علم غیب خود نگهداشته و (با همه اینها) حول و قوه ای نیست مگر بوسیله خدای علی عظیم .
و نیز در همان كتاب به سند خود از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: خدای عزوجل اسم اعظم خود را مركب از هفتاد و سه حرف كرده و از آن حروف بیست و پنج حرف را به آدم و بیست و پنج حرف را به نوح و هشت حرف را به ابراهیم و چهار حرف را به موسی و دو حرف را به عیسی داد، با همان دو حرف بود كه عیسی مرده ها را زنده می كرد و كور مادر زاد و پیسی را شفا می داد، ولی به رسول خدا محمد (صلی الله علیه و آله و سلم ) از آن حروف هفتاد و دو حرف را آموخت و یكی را در پرده داشت تا كسی به آنچه كه در ذات او است پی نبرد و او به آنچه كه در ذات دیگران است آگاه باشد.
مؤ لف : بر طبق سیاقی كه در این دو روایت است روایات دیگری نیز وجود دارد، و جای تردید نیست كه همانطوری كه در سابق گفته شد تجزیه اسم اعظم به هفتاد و سه حرف و یا تركیب آن از حروفی دلیل بر این نمی شود كه حقیقت آن مركب از هفتاد و سه حرف از حروف تهجی بوده باشد، و در خود این دو روایت نیز دلیل بر این معنا هست ، برای اینكه این دو روایت اسم را در عین اینكه یكی معرفی كرده می گوید خداوند حروف آن را تجزیه كرده و به هر پیغمبری چند حرف داده است ، و اگر از قبیل اسماء لفظیه بود و مجموع حروفش یك معنا را می رساند دیگر معنا نداشت كه چند حرف آن نافع و مفید به حال پیغمبری باشد.
و در كتاب توحید به سند خود از علی (علیه السلام ) روایت كرده كه در یكی از خطبه هایش فرمود: پروردگار من لطیف لطافت است ، پس دیگر نباید او را به وصف لطف توصیف كرد، او عظیم عظمت است ، دیگر به وصف عظیم توصیف نمی شود، او كبیر كبریاء است ، دیگر به وصف كبیر توصیف نمی شود، جلیل جلالت است با این حال نباید خودش را به وصف جلالت یعنی غلظت توصیف نمود، او قبل از هر چیز است و گفته نمی شود چیزی قبل از او بوده ، و بعد از هر چیز است و گفته نمی شود چیزی بعد از او هست ، او خواستار اشیاء است لیكن نه به همت و تحمل زحمت ، دراك است اما نه به نیرنگ ، او در تمامی اشیاء هست اما نه ممزوج با آنها است و نه از آنها جدا است ، ظاهر است اما خیال نكنی كه ظهورش مانند ظهور سایر موجودات به مباشرت است ،
نمودار و جلوه گر است ، اما نه بطوری كه بر خیزی و در صدد دیدنش بیفتی ، جدا است اما نه به مسافت ، نزدیك است اما نه نزدیك بودن مكان او با مكان ما، لطیف است اما نه به اینكه جسم لطیفی داشته باشد، موجود است ، اما نه موجود بعد از عدم ، آفریدگار است اما نه به اینكه اضطرار وادارش كرده باشد، اندازه گیر است اما نه به حركت ، اراده كن است اما نه به همت ، شنوا است ، نه بوسیله جهاز شنوائی ، بینا است ، نه بوسیله ابزار بینائی .
مؤ لف : آن حضرت بطوری كه ملاحظه می كنید در اسماء و صفات خدای تعالی تنها اصل معانی آنها را اثبات نموده و خصوصیاتی را كه مصادیق ممكنه آن دارند و نواقصی را كه در مصادیق مادی آن است از خدای تعالی نفی فرموده ، و این نیز همان مطلبی است كه ما سابقا بیانش كردیم .
و این معانی در احادیث بسیاری از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) و مخصوصا از امام علی ، امام حسن ، امام حسین ، امام باقر، امام صادق ، امام كاظم و امام رضا(علیه السلام ) در خطبه های بی شماری وارد شده كه هر كس بخواهد باید به كتب حدیث مراجعه نماید، و خدا راهنما است .
و در معانی الاخبار به سند خود از حنان بن سدیر از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در ضمن حدیثی فرمود: پس برای او شبیه و مانند و همتائی نیست ، و برای خداست اسماء حسنائی كه جز او كسی به آن اسماء نامیده نمی شود، و آن اسماء همان است كه خدای تعالی آن را در قرآن كریم توصیف كرده و فرموده : (فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه ) و این اشخاصی كه می فرماید در اسماء خدا الحاد می ورزند از جهلشان است ، و نمی دانند كه چه می كنند، كفر می ورزند و خیال می كنند كه كار نیكی می كنند همچنانكه فرموده : (و ما یومن اكثرهم بال له الا و هم مشركون بیشتر ایشان ایمان نمی آورند به خدا مگر اینكه مشركند (و خیال می كنند ایمان دارند)) و همین هایند آن كسانی كه در اسماء خدا الحاد ورزیده و آنها را در غیر مواردش بكار می برند.
مؤ لف : این حدیث گفتار ما را كه درباره معنای اسماء حسنی و الحاد در آن گذراندیم تایید می كند، و اینكه فرمود: (جز او كسی به آن نامیده نمی شود) معنایش این است كه جز او كسی به آن معانی كه این اسماء اختصاص به آنها یافته و می توان از آنها به این اسماء تعبیر كرد متصف نمی شود،
مانند خالق كه به حقیقت معنایش یعنی آن معنائی كه بر خدای تعالی اطلاق می شود به آن معنا بر كسی جز خدای تعالی اطلاق نمی گردد و همچنین سایر اسماء.
و در كافی به سند خود از معاویه بن عمار از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در ذیل جمله (و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها) فرموده : مائیم - به خداسوگند - آن اسماء حسنی كه خداوند عمل بندگان را جز با معرفت ما قبول نمی كند.
مؤ لف : این روایت را عیاشی نیز از آن حضرت نقل كرده ، و در آن ، (اسم ) به معنای چیزی كه دلالت بر چیزی كند گرفته شده چه اینكه لفظ باشد و چه نباشد، و بنابر این معنا، انبیاء و اوصیاء (علیهم السلام ) اسماء خدا خواهند بود چون دلالت بر خدا می كنند و وسائطی هستند بین او و بین خلقش ، و چون آن حضرات در عبودیت به پایه ای هستند كه جز خدا چیز دیگری ندارند، پس نشان دهنده اسماء خدا و صفات او هم ایشانند.
چند روایت در مورد اینكه در: (و ممن خلقنا امة یهدون بالحق و به یعدلون ) امت چهكسانی هستند؟
و در كافی به سند خود از عبدالله بن سنان روایت كرده كه گفت از حضرت صادق (علیه السلام ) معنای آیه (و ممن خلقنا امه یهدون بالحق و به یعدلون ) را پرسیدم ، فرمود: آن امت ، ائمه (علیهم السلام ) هستند.
مؤ لف : این روایت را عیاشی از حمران از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده ، و از محمد بن عجلان نقل كرده كه امام (علیه السلام ) فرمود: مائیم آنان . در بیان سابق هم نكته ای كه موید این معنا باشد گذشت .
و در الدر المنثور است كه ابن ابی حاتم از ربیع نقل كرده كه در تفسیر آیه (و ممن خلقنا امه یهدون بالحق و به یعدلون ) گفته است كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم ) فرمود: در میان امت من همواره عده ای هستند كه پایدار بر حقند تا روزی كه عیسی بن مریم نازل شود، هر وقت كه نازل شود.
و در تفسیر برهان از موفق بن احمد از سری از ابن منذر از حسین بن سعید از پدرش از ابان بن تغلب از فضل از عبدالملك همدانی از زادان از علی (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: این امت بر هفتاد و سه فرقه منشعب می شود هفتاد و دو فرقه در آتش و یك فرقه در بهشت است ،
و آن فرقه همان كسانی اند كه خدای عزوجل درباره شان فرمود: (و ممن خلقنا امه یهدون بالحق و به یعدلون ) و ایشان من و شیعیان منند.
مؤ لف : عیاشی نیز نظیر این روایت را از زادان از علی (علیه السلام ) نقل كرده ، لیكن در آخر آن به جای و ایشان من و شیعیان منند دارد: (و ایشان بر حقند). و در تفسیر آیه (و من قوم موسی امه یهدون بالحق و به یعدلون ) روایتی در این معنا از عیاشی از ابی الصهبان از علی (علیه السلام ) گذشت و همچنین روایتی نظیر آن از الدر المنثور سیوطی به طرقی از آن حضرت .
چند روایت درباره سنت استدراج و املاء
و در كافی به سند خود از سفیان بن سمط روایت كرده كه گفت : امام صادق (علیه السلام ) فرمود: خداوند وقتی بخواهد به بنده اش خیری برساند وقتی بنده اش گناهی می كند به دنبال گناهش ، ببلاء و ناملایمی دچارش می سازد، تا استغفار بیادش بیندازد و وقتی بخواهد به بنده اش شری برساند وقتی بنده اش گناهی كرد دنبال گناهش نعمتی به او می رساند، تا بدین وسیله استغفار از یادش برود، و او همچنان به گناه كاری خود ادامه دهد، و این سخن خداست كه می فرماید: (سنستدرجهم من حیث لا یعلمون ) و این استدراج به نعمت دادن در وقت معصیت است .
و نیز در همان كتاب به سند خود از سماعه بن مهران روایت كرده كه گفت از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم معنای : (سنستدرجهم من حیث لا یعلمون ) چیست ؟ فرمود: این درباره بنده ایست كه گناهی می كند و در اثر آن ، نعمتهای تازه ای به او رو می آورد، و این نعمتها او را از استغفار از آن گناهش باز می دارد.
مؤ لف : كافی این روایت را بهمین مضمون به سند خود از ابن رئاب از بعضی از اصحاب ما از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده .
و نیز به سند خود از حسن صیقل روایت كرده كه گفت : از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم معنای این روایتی كه مردم نقل می كنند كه (تفكر یك ساعت بهتر است از زنده داری یك شب ) چیست ؟
و این تفكر چگونه است ؟ فرمود: عبرت گرفتن است مثلا وقتی به خرابه ای عبور می كند بپرسد مردمی كه در تو سكنی داشتند كجا رفتند، مردمی كه تو را بنا نهادند چه شدند؟ چرا با من حرف نمی زنی ؟
مؤ لف : این از قبیل نشان دادن بعضی از مصادیق روشن تفكر است .
و نیز به سند خود از معمر بن خلاد روایت كرده كه گفت : از امام ابی الحسن رضا (علیه السلام ) شنیدم كه می فرمود: عبادت ، بسیاری نماز و روزه نیست بلكه عبادت تفكر در امر خدای عزوجل است .
و در همان كتاب به سند خود از ربعی روایت كرده كه گفت امام صادق (علیه السلام ) فرمود: امیرالمؤ منین (علیه السلام ) فرموده : تفكر، آدمی را به نیكی و عمل به آن دعوت می كند. و نیز به سند خود از محمد بن ابی نصر از بعضی از رجال خود از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: بهترین عبادت تفكر درباره خدا و قدرت او بطور مداوم است .
و در تفسیر قمی در ذیل جمله (و یذرهم فی طغیانهم یعمهون ) گفته كه معصوم (علیه السلام ) فرموده : معنایش این است كه ما او را به خودش واگذار می كنیم .
مؤ لف : و معنای اینكه در آیه فرمود: (ما ایشان را وامیگذاریم تا در طغیان خود سرگردان شوند) این است كه ایشان را بر نفسشان كمك نمی كنیم و خلاصه توفیق را از ایشان سلب می كنیم ، و همین معنا برابر با به خودشان واگذاشتن است .